En Revue Ballast :
Nuestra intención al crear Ballast era ofrecer a los lectores -y, quién sabe, descubrir- palabras críticas que esperamos que aporten alternativas a la vida cotidiana. No somos una organización política y, si respetamos el compromiso partidista (varios de nuestros autores son militantes de formaciones -libertarias, trotskistas, comunistas, altermundistas, socialistas-), no queríamos, como revista, pretender pertenecer a una única corriente: de ahí la pluralidad política y filosófica de los participantes y colaboradores. ¿Cáscara vacía e incoherencias? No, simplemente nos interesa más lo que es común que los desacuerdos en los márgenes; los tiempos nos obligan a pasar por encima de las broncas entre capillas. La tradición anarquista es uno de nuestros referentes, por eso queremos dedicarle todas nuestras publicaciones de esta semana. Para abrir el baile, Daniel Colson, sociólogo, ensayista (se piensa en su Petit lexique philosophique de l'anarchisme, de Proudhon à Deleuze), especialista en el movimiento obrero y librero. Usted plantea la idea de que el anarquismo no es una forma de vida, un estado de ánimo, sino una ontología real. ¿Qué quiere decir con esto?
Hablar de ontología es hablar de lo que es, de las cosas, de los hechos - la dominación, por ejemplo, la jerarquía, la explotación, la opresión, la tristeza (para ceñirnos a los hechos negativos - pero es cierto que hay muchos). En contra de lo que se suele creer (incluso por parte de algunos libertarios), el anarquismo no es un ideal o una utopía, "ideas bonitas" que veríamos cada día lo inalcanzables que son. El anarquismo es extremadamente realista. Habla de las cosas tal y como son: el caos, los accidentes, la vida y la muerte, la alegría, pero también el dolor y el sufrimiento, el estrés, las relaciones de poder, el azar y la necesidad de nuestra existencia, así como del mundo y el universo que son nuestros. En definitiva, la "anarquía" de lo que es. El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, sino del lado del orden, de las apariencias y de las formulaciones llamadas realistas cuyas principales realidades son las de la coacción y la dominación. El idealismo y la utopía están del lado de las "leyes", las "religiones", los "estados" y los sistemas (incluidos los científicos) que pretenden poner orden y sentido al caos, doblegarlo a su lógica particular, al precio de mucho sufrimiento, de la negación, violencia y obligación -aunque estas leyes, religiones, estados y sistemas, en feroz lucha por la hegemonía de sus mentiras y reivindicaciones, son ellos mismos el signo más visible (pero también cegador) de lo que dicen combatir y doblegar a sus leyes particulares.
El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, sino del lado del orden y de las formulaciones llamadas realistas cuyas principales realidades son las de la dominación. Daniel Colson
¿Tiene un ejemplo concreto?
Sí, he formado parte de una librería libertaria, La Gryffe, durante muchos años. Como todas las asociaciones - "seres colectivos", como diría Proudhon-, la Gryffe ha conocido y conoce muchos conflictos, durante su larga historia: una multitud de pequeños conflictos o tensiones localizadas, en el día a día; pero también conflictos generales (o de conjunto) más o menos dramáticos, en forma de crisis periódicas en torno a las orientaciones y el funcionamiento de la librería, la apropiación de la "fuerza colectiva" (Proudhon) que "resulta" de toda cooperación, grupo o asociación. Estas tensiones y crisis han producido a menudo un profundo desánimo entre los miembros del Gryffe, así como entre quienes los observan desde fuera. ¿Cómo ha podido ocurrir esto? Ni siquiera un proyecto libertario como el de Gryffe (y no digo nada de los movimientos libertarios en su conjunto) puede evitar roces, líderes y luchas de "poder"... ¿Cómo sería en un marco más amplio? ¿Cómo creer en el proyecto anarquista cuando hasta la más pequeña de sus manifestaciones e intentos no funciona sin sobresaltos, tensiones, escisiones, salidas, impotencia y enfrentamientos (a veces violentos, como muestra la historia del anarquismo español)?
Evidentemente, hay motivos para el desánimo. Pero, desde un punto de vista libertario, no son los que pensamos. Estas razones no provienen de la debilidad o la utopía de un funcionamiento ideal que se toparía con la dura realidad de un mundo en el que actuar como ángeles conduce la mayoría de las veces a comportarse como bestias incapaces de escapar de sus instintos, pasiones, deseos y comportamientos emocionales e irracionales. Lejos de asombrarse o desanimarse por esta realidad, los anarquistas no deberían, por el contrario, alegrarse de ella, sino notar cómo las tensiones, los conflictos, las pasiones, las rivalidades y la violencia que se observan en todas partes son precisamente la prueba más reveladora de la ontología que defienden: la anarquía de lo que es, que se puede ver en todas partes sin la menor excepción, bajo el barniz de las religiones, los estados, la cortesía y las apariencias, arreglos hipócritas y engañosos que siempre se repiten - a la espera de una nueva crisis, una nueva explosión o demostración de la naturaleza anárquica e incontrolable de la realidad. El desánimo de los libertarios no está en el diagnóstico de esta realidad anárquica que afirman. Más bien, está en la dificultad de desprenderse del peso de las representaciones idealistas, en la forma en que muchos anarquistas transforman el realismo de su proyecto en principios abstractos e ideológicos comparables a todas las demás ideologías, religiosas, morales o estatales, y eso, nuevos sísifos, intentan vanamente, con gritos y furia, aplicar a la realidad, con toda la dificultad o impotencia de que este proyecto anarquista, transformado en programa y en ideal, ni siquiera tiene los principios y las instituciones autoritarias y jerárquicas (Iglesias, leyes divinas, conformismos... ) que podría, como todas las demás, darle apariencia de realidad.
La filosofía ocupa un lugar central en su pensamiento. Y te gusta referirte a Nietzsche (un Nietzsche "emancipador", incluso escribes en Tres ensayos de filosofía anarquista), cuya hostilidad hacia socialistas y anarquistas es bien conocida. ¿Qué se extrae de él? ¿Cómo puede alimentar el pensamiento-acción libertario?
Sería demasiado largo explicar en detalle cómo Nietzsche contribuye a pensar y dar contenido al proyecto libertario, pero podemos decir algunas palabras sobre cómo su pensamiento (y su vida) encaja en un conjunto mucho más amplio de autores y acontecimientos: Proudhon, Deleuze, Spinoza, Foucault, por ejemplo (y en lo que respecta a los autores), pero también personas aparentemente alejadas del anarquismo, como Gabriel Tardeou Leibniz, por ejemplo. El anarquismo no está en Nietzsche, pero es Nietzsche, o una parte importante de Nietzsche, la que está en el anarquismo, en un proyecto, un movimiento y un pensamiento que tomaron forma (y sentido) a mediados del siglo XIX, arrastrando con ellos a un gran número de personas y sobre todo a prácticas y "hechos" presentes y pasados que tenían hasta ahora (y siguen teniendo desde otros puntos de vista) un significado completamente distinto o nulo: Espartaco, las revueltas campesinas del taoísmo chino, los sofistas y presocráticos, ciertos aspectos de la mística religiosa, el arte, pero también las durísimas condiciones de vida de las clases trabajadoras del capitalismo industrial, los jornaleros, los poetas obreros, la monadología de Leibniz y Gabriel Tarde, etc.
El punto de partida de la concepción anarquista del mundo no se encuentra en la filosofía o en la cabeza de algunos pensadores como Proudhon o Bakunin. Bakunin se "convirtió" en "anarquista" tarde, por el contacto con otros, bajo el efecto de los acontecimientos, su encuentro sensible y concreto con los relojeros del Jura suizo, por ejemplo. El pensamiento de Proudhon, inicialmente muy marcado por la experiencia profesional (imprenta) de sus primeros años de vida, se debe principalmente a los acontecimientos de 1848, que transformaron profundamente, si no lo que era, al menos lo que pensaba y lo que nunca dejó de pensar. Por mi parte (mucho más modestamente, obviamente), no empecé con la filosofía, sino también con los acontecimientos (los de mayo del 68, esta vez) que cambiaron mi vida, pero también con una larga y detallada investigación histórica sobre el movimiento obrero. Me había hecho anarquista desde dentro, al calor de los acontecimientos de mayo del 68, pero fue a través del contacto con la historia obrera que comprendí de repente la amplitud y la profundidad del proyecto libertario, su forma de aferrarse a las cosas y a la vida más inmediata y más material, la amplitud y la radicalidad de la revolución que implica. El milagro (o el buen encuentro, como diría Spinoza) es que después de pasar varios años en los archivos polvorientos, y publicar un libro muy histórico, todo lo que había hecho se puso en consonancia con la filosofía, al menos con algunos filósofos -Deleuze y Proudhon, principalmente-.
Me había convertido en anarquista al calor de los acontecimientos de mayo de 1968, pero fue a través del contacto con la historia de los trabajadores que de repente comprendí la amplitud y la profundidad del proyecto libertario. Daniel Colson
Mayo del 68
En el vocabulario de la filosofía contemporánea, podríamos decir que el anarquismo constituye un horizonte de pensamiento o, más ampliamente, un "plano de consistencia", como diría Deleuze. Algo "toma" que comienza a asociarse y proliferar a partir de un gran número de entidades más o menos heterogéneas -prácticas, teorías, técnicas, expresiones, temperamentos, personalidades, modos de ser, conceptos, gestos, ideas, estéticas, etc. Proudhon propone un concepto especial para pensar en este "agarre" entre hechos y fuerzas diferentes: el de "homología", que Spinoza también utiliza cuando explica (a grandes rasgos) que hay más en común entre un caballo de arado y un buey que entre un caballo de arado y un caballo de carreras. Así es como realidades tan distintas como la historia del movimiento obrero, tal y como yo la había podido captar, llegaron a asociarse (para mí) con el Antiedipo de Deleuze y Guattari, pero también con toda una dimensión del pensamiento y la vida de Nietzsche, y, con él, todo un mundo de hermanos, hermanas y primos (a veces muy lejanos): Spinoza, Leibniz, Simondon, Tarde, y muchos más. Así es como podemos entender el concepto de anarquía positiva de Proudhon, una "toma" de cuerpos y significados, no en el sentido en que se "toma" lo concreto, por ejemplo (a la manera del fascismo religioso del fundamentalismo islámico), sino en el sentido de una improvisación jazzística, una modalidad de asociación de entidades radicalmente diferentes y singulares que recomponen el mundo sin dejar nunca de ser diferentes, de poseer una realidad, un modo de ser y un punto de vista radicalmente irreductibles a todos los demás. Paquetes de autonomías" (Proudhon), "asociaciones libres de fuerzas libres" (Bakunin), la "unión libre [...] de lo único" (Stirner y Landauer), modos de asociación que implican la autonomía absoluta de las fuerzas asociadas.
Has hablado de anarquía positiva. ¿Se hace eco esta noción proudhoniana en sus libros de su insistencia en el carácter nocivo del resentimiento y la negatividad, presentes con demasiada frecuencia en los círculos de protesta? ¿Cómo se lucha sin odio, básicamente?
No había pensado en el significado que le das a la palabra "positivo" en "anarquía positiva". Me pareció que en Proudhon se utilizaba para distinguir entre una especie de anarquía primaria, en el sentido tradicional y privativo de "anarquía", de caos, y un sentido secundario, la autoorganización dentro de este caos, la autoorganización de este mismo caos, por todo un proceso de selección de fuerzas, de ponerlas en oposición y en equilibrio, etc. Pero vinculado a Proudhon o no, su pregunta sigue siendo plena y completa. Estrechamente asociado, en el momento de su nacimiento, a la violencia de la lucha de clases de los inicios del capitalismo industrial, el anarquismo no escapó a los efectos del odio, el resentimiento y la venganza que esta violencia indujo. Pero, al igual que muchos otros movimientos, este odio y resentimiento no es en absoluto lo que llama la atención cuando se estudia la historia del anarquismo, y más concretamente de ese anarquismo obrero que primero le sirvió de cuna y horizonte. Como lo indica la organización de los "Caballeros del Trabajo", por ejemplo, pero también el contenido de los discursos de los dirigentes de los movimientos obreros que despotrican contra su público y denuncian su actitud de esclavos u ovejas, el anarquismo obrero se afirma como un movimiento de "amos", en el sentido que Nietzsche da a esta palabra. Los "maestros" de los oficios donde el anarquismo encuentra un gran número de sus militantes, los "maestros" zapateros de Père Peinard, persiguen a los patrones con sus cinturones. Se podría decir mucho sobre la complejidad y la ambivalencia de esta actitud de los "amos", en el ámbito profesional pero también en el seno de las familias obreras, a través del modelo patriarcal que defiende enérgicamente Proudhon, donde el cinturón ya no sirve sólo para ahuyentar a los jefes... Aquí es donde encontramos tu segunda pregunta y lo que hemos visto sobre los planes emancipados de la anarquía positiva, tal y como ha podido afirmarse históricamente.
¿Cómo conjugar la rebeldía, la autonomía y el "dominio" de los obreros en las fábricas y en las obras con la rebeldía, la autonomía, la dignidad y el orgullo de sus compañeras frente al patriarcado y los modos de ser incorporados durante tanto tiempo a los varones? ¿Cómo podemos asociar todas las revueltas y autonomías, incluso y sobre todo cuando son contradictorias en las relaciones en las que, sea cual sea nuestra identidad inicial -mujer, hombre, niño, blanco o negro, gay o heterosexual-, somos siempre el esclavo y el amo de otro? Añadiría un último punto para que no se malinterprete la noción de "maestro". Como acabo de mencionar, tanto el "amo" anarquista como el "amo" nietzscheano tienen como característica definitoria el hecho de no tener esclavos. Así como el mesianismo anarquista descrito por Michael Löwy no tiene un mesías o la monadología anarquista implica deshacerse radicalmente de Dios. Sobre esta "independencia universal" de los "amos" en el pensamiento nietzscheano y libertario, no es necesario recordar aquí lo que Nietzsche y Proudhon piensan de Hegel y su dialéctica del amo y el esclavo. Los "maestros" de Nietzsche y del anarquismo son puras afirmaciones de la revuelta y de las fuerzas interiores que autorizan esta revuelta, incluso cuando se trata de una revuelta tan desesperada como la de los sonderkommandos de Birkenau o Treblinka. De ahí la ambigüedad y la ambivalencia subrayadas más arriba: el obrero dominando a su familia y encontrando en esta dominación, entre otras y no entre las mejores, razones adicionales para rebelarse en la fábrica contra la autoridad de los "capataces", por ejemplo. De ahí, también, una pequeña idea de la forma en que se desenvuelven los movimientos libertarios, las tensiones y contradicciones necesarias para estos despliegues. Desde este punto de vista, sería necesario, por ejemplo, analizar con mayor detalle la tardía y abortada emergencia (a través de la guerra civil) de las Mujeres libres dentro del poderoso anarquismo obrero español.
En Nietzsche como en el anarquismo, encontramos la misma idea de una afirmación emancipadora que escapa a toda negatividad (de la dialéctica hegeliana y marxista, por ejemplo); una afirmación generosa que pretende llevárselo todo, recomponerlo todo, como lo demuestra la idea de la huelga general insurreccional, el "separatismo" que implica ("Comunidad por repliegue" del que habla Landauer) y que encontramos en el viejo anarquismo obrero, pero también en un gran número de movimientos contemporáneos (¡hay que leer À nos amis, el último libro del Comité Invisible! ).
Parece suscribir el análisis del poder de Foucault. ¿Puede decirnos algo más al respecto?
Para Foucault, el "poder" está en todas partes: una multitud infinita de pequeños poderes o pequeñas relaciones de poder que se ponen en serie y que producen y sostienen entidades más grandes (las "resultantes" de Proudhon, Bakunin, Reclus, etc.): los estados, las iglesias, las leyes religiosas, el capital, Dios, etc. De las que parecen emanar todas estas mini-relaciones de poder, aunque sean la causa y el soporte de las mismas. Es lamentable que Foucault no haya tenido más en cuenta el pensamiento libertario sobre cómo la multitud de relaciones de poder cristalizan en entidades mayores. Pero también es lamentable que el movimiento libertario, no en sus prácticas, sino en las representaciones de muchas de sus organizaciones y militantes más ideológicos, hipostasiara los resultados de las relaciones de dominación; hipostasiara al Estado, al Capital y a las Religiones como los grandes enemigos; y, doblemente erróneo, asumiera, negativamente, la forma en que estos grandes resultados se creen fuente y origen de las relaciones de asociación y de poder de las que resultan y sin las cuales no son nada.
El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa del Estado que debía ser destruido. Mucho más concretamente, el anarquismo nació de la práctica y las interacciones inmediatas y diminutas de la Primera Internacional, en la forma en que Lorenzo y Robin percibieron las relaciones de Marx con sus seguidores, por ejemplo. Y son todas estas pequeñas interacciones las que al acumularse y serializarse dieron sentido a una crítica más general del Estado, el Capital, la Religión, la Política y los Partidos. Muy significativamente, el naciente movimiento libertario no se definió primero como anarquista, sino como "antiautoritario". El anarquismo nació de prácticas y percepciones antiautoritarias (el lado belicoso y combativo de la palabra "libertario") y son estas prácticas y percepciones las que han seguido dando sentido y cuerpo al anarquismo, tanto al anarquismo de la clase obrera como al anarquismo actual en sus componentes más vibrantes y menos ideológicos.
Pero la suerte del anarquismo es que, como movimiento práctico, nacido de la práctica, tuvo inmediatamente, principalmente con Bakunin y Proudhon, una teoría que se ajustaba a estas prácticas. Una teoría de la "fuerza colectiva" como compuesta por otras fuerzas colectivas y que produce "resultados" que siempre corren el riesgo de volverse contra las fuerzas que los produjeron. Una inversión que se juega en la naturaleza de las relaciones dentro de las fuerzas componentes que son a su vez resultantes. Sé que es complicado, sobre todo para las mentes marcadas por las representaciones del orden dominante, pero me parece que los anarquistas con agallas (ese segundo "cerebro") o la primavera anarquista deberían hacer el esfuerzo de leer realmente a Bakunin, Proudhon, Kropotkin y muchos otros... Proudhon aporta una batería de conceptos extremadamente ricos y esclarecedores sobre la naturaleza de las relaciones de poder. "Fuerzas", "fuerzas colectivas", "resultantes", "componentes" y "composiciones", "absolutos", "mónadas", etc. La gran originalidad de la teoría anarquista de inspiración proudhoniana puede resumirse en tres puntos: 1) dar cuenta, de manera concreta, de todos los poderes que nos aplastan y dominan, en el terreno económico (teoría del valor), político (nacimiento y fundamento del Estado), ideológico y simbólico (Iglesia, Dios); 2) dar sentido a las luchas e interacciones más inmediatas y minúsculas como "focos" que se contraponen a la visibilidad cegadora de las grandes dominaciones, donde en todas partes se juega la guerra entre dominación y emancipación; 3) inscribir explícitamente estas apuestas inmediatas y globales en lo que Proudhon llama "una nueva ontología" que funda la potencia teórica, práctica y revolucionaria del anarquismo.
Nos gustaría que reaccionara a una afirmación de Daniel Bensaïd, en Elogio de la política profana: "Tal es la paradoja constitutiva del anarquismo: el rechazo de toda autoridad se extiende lógicamente al rechazo de la democracia mayoritaria en la sociedad como en el movimiento social. Tal rechazo sólo puede conducir a una forma de sustitución aún más radical que la que a veces se atribuye a la noción de partido de vanguardia: cada uno saca de sí mismo su propia regla, a riesgo de creerse investido de una misión y tocado por la gracia. La abolición de cualquier principio de representación reduce así la relación social a un juego de caprichos de subjetividades deseantes.
Se trata de un texto bastante sorprendente en el que Bensaïd parece descubrir -en el estrecho terreno de la política- la originalidad del proyecto y de la ontología anarquista, pero sin captar las razones de ello, partiendo de una incomprensión radical o, más exactamente, de una falta total de afinidad y de homología entre el proyecto libertario y lo que le constituye a él mismo (como militante y en el momento en que escribe este texto). Encerrado en los modos de representación y filosofía hegemónicos pero muy particulares del orden actual, Bensaïd no percibe el modo en que el proyecto libertario desborda y critica las pretensiones exorbitantes de lo político, en el que abarca la totalidad de las realidades humanas y, a través de ellas, la totalidad de lo que es. El rechazo anarquista de la "democracia mayoritaria en la sociedad como en el movimiento social" no es ni una "paradoja" ni una "extensión lógica" del rechazo de toda autoridad, sino por el contrario una de sus múltiples fuentes y "focos de autonomía", históricamente, y en el terreno de las relaciones sociales y la toma de decisiones.
Pero Bensaïd tiene razón: el enemigo del anarquismo es la "representación", la forma en que las entidades simbólicas (partidos, iglesias, estados, pero también la gramática, el lenguaje y la lógica) se sustituyen a los seres que "representan", apropiándose de sus fuerzas y realidades. La paradoja, ingenua y deshonesta, de Bensaïd (pero también de todas las dominaciones posibles), es no sólo tomar la "representación" por la realidad, sino, contra toda lógica, acusar la acción directa y la autonomía efectivamente radical e inmanente de las fuerzas colectivas del "mundo real" (Bakunin), de ser una "sustitución". ¿Pero una "sustitución" de qué? Bensaïd no nos dice ni puede decirnos. De hecho, no puede ser una sustitución a uno mismo, lo que sería una tontería. Se trata, en efecto, de una sustitución de otra cosa, pero algo igualmente difícil de reconocer, algo misterioso y trascendente, la realidad simbólica de las representaciones simbólicas: la "línea" del partido, por ejemplo, con su obediencia y autocrítica, el sentido de la Historia del que somos agentes más o menos conscientes y que los "eruditos" nos explican, los Estados de todo tipo (que trascienden y justifican los sacrificios, las devociones y el derramamiento de sangre), pero también y sobre todo el "fantasma divino" del que habla Bakunin, por el que se mata y se es asesinado, Dios, esa piedra angular o fundamento imaginario (pero con efectos muy reales, por desgracia) de toda dominación.
Ya que hablamos de un pensador comunista, ¿qué opina de la obra de Guérin o Fontenis, por ejemplo, que pretenden fusionar lo mejor de las tradiciones marxista y anarquista para superar sus respectivas carencias?
Guérin y Fontenis actuaron y pensaron después del colapso de los grandes movimientos libertarios del anarquismo obrero y antes de que los movimientos libertarios resurgieran a finales del siglo XX. La apelación al marxismo está vinculada a este periodo, y forma parte de los debates inaugurados por la "Plataforma" de Archinov tras el fracaso de la Revolución Rusa. El pensamiento y el proyecto libertarios anteriores a la hegemonía provisional del comunismo de Estado parecían haber fracasado y perdido toda credibilidad: tras la Segunda Guerra Mundial, ya no existían movimientos prácticos que pudieran dar contenido y sentido a este pensamiento y proyecto. Los libertarios más dinámicos no tenían otra perspectiva efectiva que actuar en el terreno político e ideológico en solitario, a través de pequeños grupos y minipartidos, lo que queda cuando todo se ha perdido. El marxismo se había vuelto "insuperable", como decía Sartre, y sólo quedaba ofrecer una variante del programa y la aplicación del socialismo, tras la toma del poder, desde el Estado: un Estado libertario, por así decirlo. Por eso, militantes como Guérin pudieron intentar convertirse en inspiradores y consejeros de la Yugoslavia de Tito o del Estado argelino. Incluso en Cuba, me parece que hubo intentos de este tipo...
El concepto de autogestión nació de este intento desde arriba, antes de expresar durante un tiempo una dinámica completamente diferente, innegablemente libertaria por cierto, desde finales de los años 60. La idea de autogestión dio un nombre y una bandera a un proyecto libertario que renacía más o menos en la práctica, pero sin haber tenido tiempo de reapropiarse de un pensamiento y de unos textos olvidados durante mucho tiempo, de difícil acceso y devaluados por su forma y por el prestigio todavía muy grande del marxismo (Althusser...). Se ha iniciado una carrera de velocidad entre el redescubrimiento del pensamiento libertario y el regreso victorioso -social, política e ideológicamente- del capitalismo. Y no es ni mucho menos seguro que el anarquismo haya ganado esta carrera, aunque un número creciente de investigadores y académicos se interesen por él (pero esto no es necesariamente una muy buena señal, especialmente cuando se conoce la lógica y la realidad del mundo académico).
Usted critica el "cientifismo ingenuo y cínico" del marxismo y alaba la ética del anarquismo. ¿Qué es? ¿Que los medios, como decía Camus, son ya fines en sí mismos? ¿Que, como decía Malatesta, al que has dedicado un libro, la derrota es mejor que una victoria sin principios?
Me parece que deberíamos aclarar qué entendemos por "principios". En el anarquismo, no se trata de ideas y leyes abstractas, codificadas y grabadas en piedra, según el modelo idealista y prescriptivo denunciado anteriormente. Es una determinación y un juicio interno a cada situación, por ínfima que sea, un juicio o evaluación inmediata, práctica y en gran medida intuitiva, intempestiva, la de los milicianos españoles que desertan de las columnas anarquistas en el momento de su militarización. Camus tiene razón. Para el anarquismo, sólo hay "fines" y no "medios"; fines inmediatos e innumerables: en definitiva, anarquía, an-arkhe, no ausencia de primeros principios, sino exceso de primeros principios, de "absolutos" como decía Proudhon, asociados y federados, capaces por selección, confrontación, imitación, lógica interna y dinámica de reproducirse y propagarse en todas partes y en todo. ¡Eso es lo que deberíamos haberle explicado a Bensaïd! Y esto es lo que hay que explicar con más detalle. El anarquismo se opone a toda lógica instrumental y utilitaria, objetiva y cosificadora. Bensaïd vuelve a tener razón: el anarquismo es, en efecto, un subjetivismo radical que abarca todo sin excepción. Para el anarquismo, hay tanta "determinación" en el "modo de existencia" de una llave inglesa, como diría Simondon, como en que un grupo de afinidad decida atacar un banco.
odo es una fuerza singular que resulta de una composición de fuerzas igualmente singulares y a su vez compuestas por otras fuerzas singulares. Al hablar de "deseo", "capricho" y "subjetividades deseantes", Bensaïd se equivoca al reducir el anarquismo a las trampas y travesuras del liberalismo, a la orden de consumir más y más objetos o mercancías tan diversas como un cortacésped, un nuevo modelo de smartphone o la procreación médicamente asistida. Para el anarquismo, los "deseos" no son los del consumo capitalista y sus artificios individuales, esas "unidades de codicia" de las que habla Gilles Châtelet, "patéticas bolas de billar" "que cada esfuerzo por diferenciarse empantana aún más en una gran equivalencia". Para el anarquismo, los deseos son fuerzas materiales singulares que implican y movilizan cada vez la totalidad de lo que es desde cierto punto de vista, según una determinada disposición, una forma de ser opresiva o emancipadora. "Deseos", "fuerzas", "voluntades de poder" (pero también "conatus", "entelequias", y muchas otras nociones) son otros tantos conceptos que afirman, cada uno a su manera, la misma realidad, la realidad material de lo que es.
En efecto, al cientificismo del marxismo (las "situaciones objetivas" decretadas e impuestas por el Partido), el anarquismo no opone una moral, unos principios morales, sino una "ética", en el sentido que Spinoza da a esta palabra. Una ética que es ante todo una etología, una lógica de los comportamientos y de los afectos, un sentido práctico, tomado de las cosas, de los acontecimientos y de las situaciones.
Hay una vieja disputa en el movimiento de emancipación, en sentido amplio: el individuo y el colectivo; a menudo se acusa a los anarquistas de despreciar al segundo y a los comunistas de sacrificar al primero. ¿Cómo se resuelve esta tensión?
Históricamente, el anarquismo ha padecido durante mucho tiempo una corriente "individualista" muy particular, y (afortunadamente) ahora ha desaparecido casi por completo -ya no es necesario en la medida en que fue el propio capitalismo el que impuso a todos la "individualización" de "gustos y colores" que el individualismo "anarquista" oponía a las nuevas y viejas comunidades (iglesias, sindicatos, profesiones, naciones, familias, grupos de afinidad, etc.) Este individualismo anarquista (que siempre ha sido marginal y que todavía se puede encontrar aquí y allá, en el campo de la alimentación, la procreación o la sexualidad, por ejemplo) sufre de dos características redhibitorias, para nosotros, en la actualidad, pero también en el pasado, dentro de los vastos despliegues del anarquismo obrero. Acabamos de ver la primera: la inscripción del individualismo anarquista en las representaciones y prácticas o "deseos" del liberalismo capitalista en el proceso de imposición de su hegemonía. La segunda característica se deriva de esto y va más allá del individualismo, no sólo de las representaciones y prácticas del liberalismo económico y político capitalista y del individualismo, sino del conjunto de representaciones "modernas" que han acompañado su hegemonía: el dualismo del cuerpo y de la mente, de la libertad y del determinismo, de la ciencia y de las "supersticiones", etc.; pero también y principalmente la creencia en la importancia del anarquismo como medio para alcanzar la meta del individuo "moderno". Se trata de una creencia y un postulado extremadamente poderosos, tanto en la vida práctica (educación, salarios, justicia, etc.) como en el ámbito de la filosofía, desde Descartes hasta Sartre, pasando por Kant, Husserl y muchos otros.
Históricamente, el individualismo anarquista "a la francesa", que se extendió a lo largo de los primeros y vastos movimientos libertarios, está estrechamente ligado al desarrollo de la escuela estatal laica y obligatoria, encargada de inculcar a los trabajadores las creencias y los conocimientos básicos necesarios para el capitalismo. Está vinculado a la escuela republicana de la Tercera República, donde, en palabras de Monatte, al aprender a leer los trabajadores habían desaprendido a "discernir".
Un pequeño comentario de pasada. Estas representaciones engañosas y totalitarias del "individuo" y del "sujeto", necesarias para el desarrollo y la hegemonía capitalista -desde las escuelas para el pueblo hasta las reglas democráticas y la fosilización/codificación de la (mal llamada) ideología de la "Ilustración"- no son, evidentemente, propias del ya desaparecido "individualismo anarquista" (que, afortunadamente, no carecía por completo de locos y creadores). Se encuentran también en esa estrecha minoría de "comunistas" anarquistas (Fontenis era un producto puro de la escuela republicana), siendo el "comunismo" y el "individualismo" al final sólo el producto de una elección libre, no ya del modelo de tal o cual marca de lavadora, sino de un programa, de un modo de organización y de unas reglas elegidas supuestamente de forma libre, a través de las gafas o salpicaderos de un "sujeto" humano permanente y universal.
Para los vastos movimientos que dieron cuerpo y sentido al anarquismo obrero, como para los movimientos más vibrantes del anarquismo contemporáneo, la relación entre individuo y colectivo se plantea en términos radicalmente diferentes y en un horizonte de pensamiento y acción radicalmente distinto. En estos movimientos (pasados y presentes), la afirmación "personal", como diría Proudhon, no tiene nada de liberal y no se refiere a la ficción moderna de un individuo o de un sujeto trascendente, existente fuera de las cosas, las situaciones y los acontecimientos. La inmensa mayoría de los militantes revolucionarios, ligados orgánicamente a los movimientos de masas (principalmente al sindicalismo) pueden ser calificados de "individualistas" o de fuertes "personalidades", pero un individualismo y una personalidad que sólo tienen sentido y existencia en los movimientos colectivos, en las "subjetividades" colectivas de las que son a la vez el producto y uno de los componentes. A la manera de Pelloutier, secretario de la Federación de Bolsas de Trabajo, cuya famosa fórmula no nos cansamos de repetir.
Individualistas" como Pelloutier, ha habido un gran número de ellos en los movimientos revolucionarios libertarios, y de todo tipo - pero, aparte del nombre (que es particularmente engañoso), sin mucha conexión con lo que esta palabra generalmente cubre en las representaciones y mandatos de la modernidad. Una última observación, de carácter teórico, con la que podríamos haber empezado: lo que las prácticas de los movimientos libertarios permiten captar empíricamente, masivamente, en la realidad, lo afirma también el pensamiento libertario más radical y más operativo, con tal claridad que debería prescindir de la necesidad de justificarse siempre. Para el anarquismo, no hay diferencia de naturaleza entre el "individuo" y el "grupo". Como señala Proudhon, "el individuo es un grupo", un "compuesto de poderes", compuesto a su vez de otros poderes compuestos, ad infinitum. El "individuo es un grupo" y todo "grupo es un individuo", una "individuación", un "ser", una "subjetividad", un "absoluto", cada vez singular y sorprendente, del que sólo una larga experiencia colectiva puede esperar captar las fuentes y los efectos, buenos y malos, bajo la doble relación de dominación y emancipación.
Usted cuestiona la pertinencia de las nociones de derecha e izquierda, como una "ilusión" utilizada para engañar a los ciudadanos-votantes. ¿Cree que es necesario, como sugirió Castoriadis, ir más allá de esta división, que en su opinión es inoperante, para entender nuestro tiempo? Pero algunos le dirán que esto no es "ni de derechas ni de izquierdas", una fórmula del FN...
La distinción derecha/izquierda, así como el "ni derecha ni izquierda", son nociones políticas y de política; aunque, históricamente, se beneficien y actúen a partir de un viejo fondo imaginario que va más allá de los meros dispositivos políticos. El anarquismo rechaza la política como una trampa mortal para un proyecto revolucionario que abarca la totalidad de lo que es, que parte de esta totalidad, de todos sus componentes. A la "revolución política" (un nuevo estado, nuevos gobernantes, una nueva constitución) el anarquismo opone muy pronto una revolución económica y social ("la Social") que es radicalmente diferente de la simple y vieja revolución política, una revolución que parte de todo, una revolución de larga duración que los involucra a todos por igual, "la independencia universal", "la independencia del mundo" de los viejos cantos obreros del siglo XIX. Así, en la lógica emancipadora de tipo sindical, los "revolucionarios" nunca preguntan a sus numerosos compañeros de batalla si son socialistas, de derechas, cristianos o budistas. La dinámica y la lógica emancipadoras, en el ámbito del trabajo en este caso, pero también en cualquier otro (patriarcado, prostitución y sexualidad, creación artística...) son totalmente autosuficientes, sin requerir nunca los compromisos ideológicos propios de los partidos, las iglesias y las "sectas" (que la Carta de Amiens pone en tela de juicio).
Recientemente hemos visto, en España, a algunos anarquistas ser extremadamente hostiles y virulentos contra un movimiento como Podemos, y en particular su portavoz Pablo Iglesias: ¿no hay una especie de purismo y sectarismo en el movimiento anarquista que lo condena a la capilla, a la minoría, a hablar lejos de "las masas", por usar una palabra que no le gusta mucho?
Desconozco la naturaleza de la crítica anarquista a Podemos y, por experiencia, desconfío un poco de ella, pero lo que hemos hablado antes permite entender esta crítica. En términos de anarquismo, Podemos tiene dos características estrechamente relacionadas e igualmente inaceptables: 1) una solución política, ganar las elecciones, conquistar el poder del Estado; 2) basar su acción y esta victoria (de opinión) en los números, en una "multitud" de individuos-votantes-ciudadanos, no menos patéticos que los "consumidores-bolas" denunciados por Gilles Châtelet, que se expresan sólo a través de pañuelos o gorras del mismo color, velas y retiros con antorchas; a la espera de las eventuales y grandes coreografías "de masas" que a veces siguen y codifican la movilización inicial de las "multitudes". En la otra vía, la libertaria, de las grandes movilizaciones de los últimos diez años, permítanme referirme a un artículo publicado en la revista Réfractions: "Les brèches de l'histoire" (n° 28, primavera 2012).
Una pregunta, tal vez la más difícil, para terminar: ¿si tuviera que dar una única y breve definición de anarquismo?
Es Deleuze (y Guattari) quien, de forma aparentemente enigmática, da la mejor definición: Anarquía, "una extraña unidad que sólo se dice a sí misma de lo múltiple". Espero que lo anterior ayude a aclarar esta definición.
FUENTE:
Revista colectiva de creación política (papel y digital)
"Levántate, fedérate, iníciate"
Traducido por Jorge Joya
Original: www.socialisme-libertaire.fr/2016/01/daniel-colson-l-anarchisme-est-ex