Escrito por Murray Bookchin. Publicado originalmente como un capítulo del libro «The Next Revolution: Asambleas populares y la promesa de la democracia directa» (2015)
El municipalismo libertario constituye la política de la ecología social, un esfuerzo revolucionario en el que la libertad adquiere forma institucional en asambleas públicas que se convierten en órganos de decisión. Depende de que los izquierdistas libertarios se presenten como candidatos a nivel municipal, pidiendo la división de los municipios en distritos, donde se pueden crear asambleas populares que lleven a la gente a una participación plena y directa en la vida política. Una vez democratizados, los municipios se confederarían en un poder dual para oponerse al Estado-nación y, en última instancia, prescindir de él y de las fuerzas económicas que sustentan el estatismo como tal. El municipalismo libertario es, pues, tanto un objetivo histórico como un medio concordante para lograr la «Comuna de las comunas» revolucionaria.
El municipalismo libertario es ante todo una política que busca crear una esfera pública democrática vital. En De la urbanización a las ciudades, así como en otros trabajos, he hecho distinciones cuidadosas pero cruciales entre tres ámbitos de la sociedad: el social, el político y el estatal. Lo que la gente hace en sus hogares, las amistades que forman, los estilos de vida comunitarios que practican, la forma en que se ganan la vida, su comportamiento sexual, los artefactos culturales que consumen, y el éxtasis y el arrebato que experimentan en las cimas de las montañas: todas estas actividades personales, así como las materialmente necesarias, pertenecen a lo que yo llamo la esfera social de la vida. Las familias, los amigos y la vida en común forman parte del ámbito social. Aparte de las cuestiones relativas a los derechos humanos, no es asunto de nadie juzgar lo que los adultos que consienten se dedican libremente a la sexualidad, los pasatiempos que prefieren, los tipos de amigos que adoptan o las prácticas espirituales que eligen realizar. Por mucho que estos aspectos de la vida interactúen entre sí, ninguno de estos aspectos sociales de la vida humana pertenece propiamente a la esfera pública, que identifico explícitamente con la política en el sentido helénico del término. Al crear una nueva política basada en la ecología social, nos preocupa lo que la gente hace en esta esfera pública o política.
El municipalismo libertario no es un sustituto de las múltiples dimensiones de la vida cultural o incluso privada. Sin embargo, una vez que los individuos salen del ámbito social y entran en la esfera pública, es precisamente el municipio con el que deben tratar directamente. Sin duda, el municipio suele ser el lugar en el que se vive incluso gran parte de la vida social -la escuela, el trabajo, el ocio y los simples placeres como pasear, montar en bicicleta y divertirse-, lo que no borra su carácter distintivo como esfera de vida única. Como proyecto para entrar en la esfera pública, el municipalismo libertario reclama una presencia radical en la comunidad que aborde la cuestión de quién debe ejercer el poder en un sentido vivido; de hecho, es realmente una cultura política que busca reempoderar al individuo y agudizar su sensibilidad como ciudadano vivo.
En la actualidad, el concepto de ciudadanía ya ha sufrido una grave erosión debido a la reducción de los ciudadanos a «electores» de las jurisdicciones estatistas, o a «contribuyentes» que sostienen las instituciones estatistas. Reducir aún más la ciudadanía a la «condición de persona» -o etérea el concepto hablando de una aireada «ciudadanía terrestre»- es poco menos que reaccionario. La historia tardó largos milenios en crear el concepto de ciudadano como agente autogestionado y competente en la configuración democrática de un sistema político. Durante la Revolución Francesa, el término citoyen se utilizó precisamente para borrar la relegación generada por el estatus de los individuos a meros «súbditos» de los reyes Borbones. Además, los revolucionarios del siglo pasado, desde Marx hasta Bakunin, se referían a sí mismos como «ciudadanos» mucho antes de que el apelativo «camarada» lo sustituyera.
No debemos perder de vista que el ciudadano culmina la transformación del pueblo étnico tribal -sociedades estructuradas en torno a hechos biológicos como el parentesco, las diferencias de género y los grupos de edad- en una comunidad secular, racional y humana. De hecho, gran parte de la guerra nacionalsocialista contra el «cosmopolitismo judío» fue en realidad una guerra étnicamente (völkisch) nacionalista contra el ideal ilustrado del citoyen. Porque fue precisamente el «súbdito leal» despolitizado, de hecho, animalizado, y no el ciudadano, lo que los nazis incorporaron a su imagen racial del Volk alemán, la criatura abyecta y definida por el estatus del Führerprinzip jerárquico de Hitler. Una vez que la ciudadanía se convierte en algo sin contenido a través de la deflación de su realidad política existencial o, de forma igualmente traicionera, por la expansión de su desarrollo histórico en una metáfora «planetaria», hemos recorrido un largo camino hacia la aceptación de la barbarie que el sistema capitalista está fomentando ahora con ciertas versiones heideggerianas de la ecología.
A los que se quejan contra el municipalismo libertario de que la polis griega se vio empañada por «la exclusión de las mujeres, los esclavos y los extranjeros», les diría que debemos recordar siempre que los municipalistas libertarios son también comunistas libertarios, que obviamente se oponen a la jerarquía, incluidos el patriarcado y la esclavitud. Resulta que, de hecho, la «polis griega» no es ni un ideal ni un modelo de nada, excepto quizás para Rousseau, que admiraba mucho a Esparta. Es la polis ateniense, cuyas instituciones democráticas describo a menudo, la que tiene mayor importancia para la tradición democrática. En el contexto del municipalismo libertario, su importancia radica en que nos proporciona pruebas de que un pueblo, durante un tiempo, pudo establecer y mantener de forma bastante consciente una democracia directa, a pesar de la existencia de la esclavitud, el patriarcado, las desigualdades económicas y de clase, el comportamiento agonista e incluso el imperialismo, todo lo cual existía en todo el mundo mediterráneo antiguo. El hecho es que debemos buscar lo que es nuevo e innovador en un periodo histórico, incluso reconociendo las continuidades con las estructuras sociales que prevalecían en el pasado.
De hecho, a excepción de las nebulosas tradiciones aldeanas neolíticas que Marija Gimbutas, Riane Eisler y William Irwin Thompson hipostasiaron, nos costará encontrar cualquier tradición que no fuera patriarcal en un grado u otro. Rechazar todas las sociedades patriarcales como fuentes de estudio institucional significaría que debemos abandonar no sólo la polis ateniense, sino también las comunas libres medievales y sus confederaciones, el movimiento comuñero de la España del siglo XVI, las secciones revolucionarias parisinas de 1793, la Comuna de París de 1871, e incluso los colectivos anarquistas españoles de 1936-37. Todos estos desarrollos institucionales, cabe señalar, se vieron empañados en un grado u otro por los valores patriarcales.
Los municipalistas libertarios no ignoran estas limitaciones históricas tan reales; ni el municipalismo libertario se basa en ningún «modelo» histórico. Ningún municipalista libertario cree que la sociedad y las ciudades tal y como existen hoy puedan transformarse de repente en una sociedad directamente democrática y racional. La transformación revolucionaria que buscamos requiere educación, la formación de un movimiento y la paciencia para hacer frente a las derrotas. Como he subrayado una y otra vez, una práctica municipalista libertaria comienza, mínimamente, con un intento de ampliar la libertad local a expensas del poder estatal. Y lo hace mediante el ejemplo, la educación y la entrada en la esfera pública (es decir, en las elecciones locales o
asambleas extralegales), donde se pueden plantear ideas entre la gente corriente que abran la posibilidad de una práctica vivida. En resumen, el municipalismo libertario implica una política vibrante en el mundo real para cambiar la sociedad y la conciencia pública. Trata de forjar un movimiento que entre en confrontación abierta con el Estado y la burguesía, no que se escabulla cobardemente a su alrededor.
Es importante observar que este llamamiento a una nueva política de la ciudadanía no pretende en modo alguno pasar por alto conflictos sociales muy reales, ni es un llamamiento a la neutralidad de clase. El hecho es que «el Pueblo» que invoco no incluye al Chase Manhattan Bank, a la General Motors o a cualquier clase de explotadores y bandidos económicos. El «Pueblo» al que me dirijo es una humanidad oprimida, que debe -si quiere eliminar sus opresiones- tratar de eliminar las raíces compartidas de la opresión como tal.
No podemos ignorar los intereses de clase absorbiéndolos completamente en los transclasistas. Pero en nuestro tiempo, la particularización se está exagerando hasta el punto de que cualquier lucha compartida debe superar ahora no sólo las diferencias de clase, género, etnia, «y otras cuestiones», sino el nacionalismo, el fanatismo religioso y la identidad basada incluso en pequeñas distinciones de estatus. El papel del movimiento revolucionario durante más de dos siglos ha sido enfatizar nuestra humanidad compartida precisamente contra los grupos y clases de estatus dominantes, que Marx, incluso al señalar al proletariado como hegemónico, consideraba como una «clase universal». Tampoco todas las «imágenes» que la gente tiene de sí misma como clases, géneros, razas, nacionalidades y grupos culturales son racionales o humanas, evidencia de conciencia o deseable desde un punto de vista radical. En principio, no hay ninguna razón para que la différance como tal no nos enrede y paralice por completo en nuestra multifacética y autoencerrada «particularidad», al modo derrideano posmodernista. De hecho, hoy en día, cuando las diferencias parroquiales entre los oprimidos se han reducido a divisiones microscópicas, es aún más importante para un movimiento revolucionario señalar resueltamente las fuentes comunes de la opresión como tal, y la medida en que la mercantilización las ha universalizado, particularmente el capitalismo global.
Las deformaciones del pasado fueron creadas en gran medida por la famosa «cuestión social», en particular por la explotación de clase, que en gran medida podría haber sido remediada por los avances tecnológicos. En resumen, eran sociedades de la escasez, aunque no sólo eso. Hay que crear una nueva sensibilidad socio-ecológica, así como nuevos valores y relaciones; esto se hará, en parte, superando la necesidad económica, sea cual sea la interpretación de ésta. No cabe duda de que el llamamiento al fin de la explotación económica debe ser una característica central en cualquier programa y movimiento de ecología social, que forma parte de la tradición de la Ilustración y de su resultado revolucionario.
La esencia de la dialéctica es buscar siempre lo que es nuevo en cualquier desarrollo: específicamente, para los propósitos de esta discusión, el surgimiento de un pueblo transclasista, como las mujeres oprimidas, la gente de color, incluso las clases medias, así como las subculturas definidas por las preferencias sexuales y los estilos de vida. Particularizar las distinciones (creadas en gran medida por el orden social existente) hasta el punto de reducir a las personas oprimidas a «personas diversas» aparentemente -de hecho, a una mera «persona»- es alimentar las actuales modas privatistas de nuestro tiempo y eliminar toda posibilidad de acción social colectiva y de cambio revolucionario.
Para examinar lo que realmente está en juego en las cuestiones del municipalismo, el confederalismo y la ciudadanía, así como la distinción entre lo social y lo político, debemos fundamentar estas nociones en un trasfondo histórico en el que podamos situar el significado de la ciudad (propiamente concebida a diferencia de la megalópolis), el ciudadano y la esfera política en la condición humana.
La experiencia histórica comenzó a avanzar más allá de una concepción del mero tiempo cíclico, atrapado en la estasis de la recurrencia eterna, hacia una historia creativa en la medida en que la inteligencia y la sabiduría -más propiamente, la razón- comenzaron a informar los asuntos humanos. En el transcurso de unos cien mil años, el Homo sapiens superó lentamente la pereza de sus primos más animales, los neandertales, y se introdujo como agente cada vez más activo en el mundo circundante, tanto para satisfacer sus necesidades más complejas (tanto materiales como ideológicas), como para alterar ese entorno mediante herramientas y, sí, racionalidad instrumental. La vida se hizo más larga, más segura, cada vez más aculturada estéticamente; y las comunidades humanas, en diferentes niveles de su desarrollo, intentaron definir y resolver los problemas de la libertad y la conciencia.
Las condiciones necesarias para la libertad y la conciencia -o las condiciones previas, como reconocieron los socialistas de todo tipo en el último siglo y medio- implicaban avances tecnológicos que, en una sociedad racional, podían emancipar a las personas de las preocupaciones inmediatas y animales del mantenimiento de sí mismas, aumentar el ámbito de la libertad de las constricciones impuestas por las preocupaciones de la necesidad material, y situar el conocimiento sobre una base racional, sistemática y coherente en la medida en que esto fuera posible. Estas condiciones implicaban la autoemancipación de la humanidad de las abrumadoras creaciones teístas de su propia imaginación (creaciones a menudo formuladas por chamanes y sacerdotes para sus propios fines, así como por los apologistas de la jerarquía), en particular, la mitopoesía, el misticismo, el antirracionalismo y los temores a los demonios y las deidades, calculados para producir sumisión y quietismo frente a los poderes sociales.
El hecho de que las condiciones necesarias y suficientes para esta emancipación nunca hayan existido en una relación de «uno a uno» entre sí ha proporcionado el combustible para los ensayos de Cornelius Castoriadis sobre la omnipotencia de los «imaginarios sociales», el nihilismo básico de Theodor Adorno y los anarco-caóticos que, de una manera u otra, han degradado los ideales de la Ilustración y las formas clásicas del socialismo y el anarquismo. El descubrimiento de la lanza no produjo un cambio automático del «matriarcado» al «patriarcado», ni el descubrimiento del arado produjo un cambio automático del «comunismo primitivo» a la propiedad privada, como suponían los antropólogos evolucionistas del siglo XIX. De hecho, rebaja cualquier debate sobre la historia y el cambio social crear relaciones «uno a uno» entre los desarrollos tecnológicos y culturales, una característica trágica de la simplificación de Friedrich Engels de las ideas de su mentor.
De hecho, la evolución social es muy desigual y combinada. No menos significativo es el hecho de que la evolución social, al igual que la evolución natural, es pródiga en la producción de una vasta diversidad de formas sociales y culturas, que a menudo son inconmensurables en sus detalles. Si nuestro objetivo es destacar las vastas diferencias que separan a una sociedad de otra en lugar de identificar el importante hilo de similitudes que llevan a la humanidad a un desarrollo altamente creativo, «los aztecas, los incas, los chinos, los japoneses, los mongoles, los hindúes, los persas, los árabes, los bizantinos y los europeos occidentales, más todo lo que se podría enumerar de otras culturas» no se parecen entre sí, por citar las obligaciones que Castoriadis impone a lo que llama «una ‘dialéctica racional’ de la historia» e, implícitamente, a la propia razón. [En efecto, es imperdonable arrojar descuidadamente estas civilizaciones juntas sin tener en cuenta su lugar en el tiempo, sus pedigríes sociales, la medida en que pueden ser educadas dialécticamente unas de otras, o sin una explicación de por qué así como descripciones de cómo difieren unas de otras. Al centrarse por completo en la peculiaridad de las culturas individuales, se reduce el desarrollo de las civilizaciones en una secuencia educativa al estrecho nominalismo que Stephen Jay Gould aplicó a la evolución orgánica, hasta el punto de que la «autonomía» tan apreciada por Castoriadis puede descartarse como una «norma» puramente subjetiva, sin mayor valor en un mundo posmodernista de equivalencias intercambiables que las «normas» autoritarias de jerarquía.
Pero si exploramos los propios desarrollos existenciales hacia la libertad del trabajo y la libertad de la opresión en todas sus formas, encontramos que hay una historia que contar de los avances racionales, sin presuponer teleologías que predeterminen esa historia y sus tendencias. Si podemos dar a los factores materiales su debida importancia sin reducir los cambios culturales a respuestas estrictamente automáticas a los cambios tecnológicos y, sin situar a todas las sociedades altamente abigarradas en una secuencia casi mística de «etapas de desarrollo», entonces podemos hablar inteligentemente de avances definitivos realizados por la humanidad a partir de la animalidad; a partir de la «recurrencia eterna» intemporal de culturas relativamente estancadas; de las relaciones de sangre, de género y de edad como base de la organización social; y de la imagen del «extranjero», que no era pariente de los demás miembros de una comunidad, es más, que era «inorgánico», para usar el término de Marx, y por lo tanto sujeto a un trato arbitrario más allá del alcance de los derechos y deberes consuetudinarios, definidos como tales por la tradición y no por la razón.
Aunque el desarrollo de la agricultura, la tecnología y la vida en las aldeas fueron importantes para avanzar hacia este momento de la emancipación humana, la aparición de la ciudad fue de la mayor importancia para liberar a las personas de los meros lazos étnicos de solidaridad, para introducir la razón y la secularidad, aunque sea rudimentariamente, en los asuntos humanos. Porque sólo gracias a esta evolución los segmentos de la humanidad pudieron sustituir la tiranía de la costumbre sin sentido por un nomos definible y racionalmente condicionado, en el que la idea de justicia pudo empezar a sustituir a la «venganza de sangre» tribalista, hasta más tarde, cuando fue sustituida por la idea de libertad. Hablo de la emergencia de la ciudad, porque aunque el desarrollo de la ciudad aún no se ha completado, sus momentos en la historia constituyen una dialéctica discernible que abrió un ámbito emancipatorio dentro del cual los «extranjeros» y el «pueblo» pudieron reconstituirse como ciudadanos: seres seculares y plenamente racionales que en diversos grados se aproximan a la potencialidad de la humanidad para llegar a ser libres, racionales, plenamente individuados y redondos.
Además, la ciudad ha sido el ámbito originario y auténtico de la política en el sentido democrático helénico del término, y de la civilización, no, como he subrayado una y otra vez, del Estado. Lo que no quiere decir que las ciudades-estado no hayan existido. Pero la democracia, concebida como un ámbito de formulación de políticas cara a cara, implica un compromiso con la creencia de la Ilustración de que todos los seres humanos «ordinarios» son potencialmente competentes para gestionar colectivamente sus asuntos políticos, un concepto crucial en el pensamiento, con todas sus limitaciones, de la tradición democrática ateniense y, más radicalmente, de aquellas secciones parisinas de 1793 que dieron la misma voz a las mujeres que a todos los hombres. En esos momentos álgidos del desarrollo político, en los que los avances posteriores a menudo se basaban en los anteriores, más limitados, y los ampliaban, la ciudad se convirtió en algo más que un escenario único para la vida humana y la política, mientras que el municipalismo -el civismo, que los revolucionarios franceses identificaron más tarde con el «patriotismo»- se convirtió en algo más que una expresión de amor a la patria. Incluso cuando los demagogos jacobinos le dieron connotaciones chovinistas, el «patriotismo» en 1793 significaba que el «patrimonio nacional» no era «propiedad del rey de Francia», sino que Francia, en efecto, pertenecía ahora a todo el pueblo.
A la larga, la ciudad fue concebida como el destino sociocultural de la humanidad, un lugar en el que, a finales de la época romana, no había «extraños» ni «folk» étnicos, y en la Revolución Francesa, no había costumbres ni irracionalidades demoníacas, sino citoyens que vivían en un terreno libre, se organizaban en asambleas discursivas y avanzaban en cánones de secularidad y fraternité, o más ampliamente, de solidaridad y philia, con la esperanza de guiarse por la razón. Además, la tradición revolucionaria francesa fue fuertemente confederalista hasta que surgió la República dictatorial jacobina, que acabó con las secciones parisinas y con el ideal de la fête de la fédération. Hay que leer el relato de Jules Michelet sobre la Gran Revolución para saber hasta qué punto el civismo se identificaba con la libertad municipal y la fraternidad con las confederaciones locales, incluso con una «república» de confederaciones, entre 1790 y 1793. Hay que explorar los esfuerzos de Jean Varlet y de los militantes de Évêché del 30 y 31 de mayo de 1793, para comprender lo cerca que estuvo la Revolución, en la insurrección del 2 de junio, de construir la preciada Comuna confederal de municipios que perduró en la memoria histórica de los fédérés parisinos, como se autodenominaban, en 1871.
Por ello, permítanme subrayar que una política municipalista libertaria no es una mera estrategia de emancipación humana; es una concordancia rigurosa y ética de los medios y los fines (de las instrumentalidades, por así decirlo) con los objetivos históricos, lo que implica una concepción de la historia como algo más que meras crónicas o un archipiélago disperso de «imaginarios sociales» encerrados en sí mismos.
La civitas, a escala humana y estructurada democráticamente, es el hogar potencial de una humanitas universal. Es el ámbito iniciador de la reflexión racional, la toma de decisiones discursivas y la secularidad en los asuntos humanos. Nos habla desde el otro lado de los siglos en la magnífica oración fúnebre de Pericles y en las sátiras terrenales asombrosamente familiares y eminentemente seculares de Aristófanes, cuyas obras echan por tierra el énfasis de Castoriadis en el mysterium y la «clausura» de la polis ateniense para la mente moderna. Nadie que lea las crónicas de la humanidad occidental puede ignorar la dialéctica racional que subyace a la acumulación de meros acontecimientos y que revela un despliegue de la potencialidad humana para la universalidad, la racionalidad, la secularidad y la libertad en una relación educativa que sólo debería llamarse Historia. Esta historia, en la medida en que tiene culminaciones en determinados momentos del desarrollo sobre los que se construyeron las civilizaciones posteriores, está anclada en la evolución de una esfera pública secular, en la política, en el surgimiento de la ciudad racional -la ciudad que es racional institucionalmente, creativamente y comunitariamente. La imaginación tampoco puede ser excluida de la Historia, pero es una imaginación que debe ser dilucidada por la razón. Porque nada puede ser más peligroso para una sociedad, incluso para el mundo actual, que el tipo de imaginación desenfrenada, no guiada por la razón, que tan fácilmente se prestó a las concentraciones de Nuremberg, a las manifestaciones fascistas, a la idolatría estalinista y a los campos de exterminio.
En lugar de retirarnos al quietismo, al misticismo y a los llamamientos puramente personalizados al cambio, debemos explorar juntos los tipos de instituciones que se requerirían en una sociedad racional y ecológica, el tipo de política que deberíamos practicar adecuadamente y el movimiento político necesario para lograr dicha sociedad. La ecología social y su política -el municipalismo libertario- pretenden precisamente esto: institucionalizar la libertad y guiarnos hacia un futuro humano y ecológico, que cumpla la promesa incumplida de la ciudad en la historia.
Septiembre de 1995
Notas a pie de página:
[1] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, Nueva York: Oxford
University Press, 1991, 63.