En el Kurdistán occidental, o Rojava, una política inspirada en parte en la obra de Murray Bookchin, teórico crítico del anarquismo fallecido en 2006, lleva experimentando desde 2012. En este territorio, situado en el norte y noreste de Siria, los kurdos intentan poner en práctica una doctrina llamada "confederalismo democrático". Esta doctrina fue teorizada por Abdullah Öcalan, uno de los líderes del PKK, tras su correspondencia con Bookchin. Con la democracia, el socialismo, la ecología y el feminismo como conceptos reguladores, el confederalismo democrático o "comunalismo kurdo" se define por el colectivismo y la implantación de un federalismo de comunas, en el que la población se autogobierna de forma paritaria y multiétnica. En consecuencia, junto con la rebelión zapatista en Chiapas, México, Rojava aparece ahora en los círculos libertarios como una isla de "anarquía" dentro de la globalización neoliberal, aunque el concepto no se plantee explícitamente allí, como tampoco lo hace en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Además, la situación actual en Rojava parece llevar a que la reivindicación política de la anarquía encuentre, aunque de forma limitada, un nuevo eco más allá de los movimientos que la reclaman. En este contexto, queremos volver al concepto mismo de "anarquía", proponiendo una lectura filosófica del corpus clásico propia de la corriente política que lo reivindica.
El orden contra el caos, o la etimología como campo de batalla
El término "anarquía" está formado por el prefijo privativo griego "an" y el sustantivo "arkhe", un término propio de la filosofía antigua que designa tanto el "primer principio" como "lo que manda". Por tanto, la anarquía se define literalmente por la ausencia de un fundamento, de un "fundamento", que es al mismo tiempo la ausencia de un mando. Por eso, la palabra "anarquía" fue durante mucho tiempo sinónimo de "caos": un conjunto en el que ninguno de los elementos mandara como primer elemento, es decir, un conjunto "anárquico", adoptaría necesariamente la forma de una situación en la que no podría fundarse ningún orden, de un desorden. Tal deducción semántica, sin embargo, descansa en un fuerte postulado filosófico, a saber, que cualquier situación de orden requeriría un primer principio de mando al que todos los elementos constitutivos de dicha situación tendrían que someterse o, de lo contrario, sería un vasto embrollo. En otras palabras, la identificación de la anarquía con el caos se basa en la idea de que un orden inmanente a sí mismo es imposible, porque cualquier orden presupondría un principio ordenador primero y trascendente.
Proudhon fue el primero en cuestionar esta idea, este postulado, en el siglo XIX, al declararse "anarquista" (1). De hecho, tal afirmación no tenía nada que ver con una provocación consistente en llamar al caos, ya que, según él, la anarquía no es otra cosa que: "el más alto grado de libertad y orden que la humanidad puede alcanzar" (2). Para los anarquistas, la anarquía sería, pues, una situación en la que la sociedad civil ya no está sometida a un principio de orden externo a ella misma, es decir, al Estado, sino a un principio de orden inmanente a ella misma, que se concreta, en primer lugar, en la exigencia de "autogestión" o, como se denomina hoy en día, de "autogobierno".
El anarquismo subraya así que el orden no requiere un principio ordenador externo, afirmando que el orden puede ser inmanente a los elementos que reúne y a las relaciones que mantienen entre sí. Si uno se atiene a su traducción política, algunos pueden acusar de angelismo tal visión de las cosas. Para ello, simplemente tendrían que demostrar que presupone una antropología ingenuamente positiva, es decir, demasiado "optimista", según la cual el hombre, al ser naturalmente bueno, sería capaz de relacionarse inmediatamente y sin problemas con sus semejantes. Tendrían entonces que oponer a esta antropología positiva el realismo de una antropología negativa de tipo hobbesiano, según la cual el hombre es un ser naturalmente vil y egoísta, y que la producción y la conservación del vínculo social dependen de la intervención de un Estado que se presenta a la sociedad civil como un principio de orden externo. A partir de ahí, se sentirían autorizados a reafirmar la identidad política, y muy rápidamente ontológica, entre anarquía y caos.
Si hay que admitir a los despectivos del anarquismo que su justificación por la bondad natural del hombre se encuentra en algunos de los escritos anarquistas más famosos, como los de Kropoktin, plantearlo para criticar su irrealismo y mantener así la identidad entre anarquía y caos parece, por otra parte, claramente insuficiente con respecto a todo el corpus anarquista. De hecho, el renovado interés por esta última ha llevado a algunos investigadores, como : Daniel Colson, Vivien Garcìa, Tomás Ibáñez e Irène Peireira, para demostrar que existe una verdadera filosofía de la anarquía en la que el deseo de ver nacer una democracia post-estatal no se justifica sobre la base de una antropología ingenuamente positiva, sino a partir de una interrogación sobre la estructura del "ser", considerada como anárquica en sí misma, de la que se deduce una antropología así como una política del devenir y de lo múltiple contra la identidad y la unicidad del soberano.
La ontología del movimiento, o el progreso en el asalto a lo absoluto
El texto en el que más claramente se despliega el cuestionamiento anarquista del ser es "La idea de progreso" de Proudhon (3). En este texto, "progreso" no designa lo que habitualmente se entiende por este término, es decir, el movimiento necesario de la historia hacia la emancipación humana. Es, en primer lugar, el nombre de un principio ontológico. En pocas palabras, es el nombre del principio heracliteano, al que se refiere el propio autor de Filosofía del progreso, según el cual el ser es ante todo un movimiento perpetuo. En este sentido, se opone a lo que el padre del anarquismo llamaba el "absoluto". Siguiendo con las referencias filosóficas clásicas, podríamos decir que, para Proudhon, lo absoluto es el nombre del principio ontológico parmenídeo, según el cual el ser está necesariamente del lado de lo inmutable. Como muestra García, la misma afirmación del movilismo ontológico puede encontrarse en la obra de Bakunin (4). En el apéndice de su obra titulada El Imperio Knuto-Germánico y la Revolución Social en Francia, afirma que la naturaleza sólo es movimiento (5). La ontología movilista, cuyo corolario es el rechazo de lo que Proudhon llama lo absoluto, es pues una ontología anarquista: el ser está desprovisto de cualquier forma de arkhe, a partir de la cual la realidad debería ser ordenada. En otras palabras, el ser está desprovisto de toda necesidad de subsunción a un absoluto; es refractario a lo absoluto.
Las implicaciones políticas de la ontología anarquista ya se nos presentan: decir que el ser es refractario al absoluto es decir que es refractario al "absolutismo", que cualquier forma de absolutismo en el ámbito político es contraria a la estructura del ser. Pero antes de llegar a este punto, observemos que la ontología anarquista tiene otras consecuencias. Una de las más importantes es la epistemológica. Como señala Irene Pereira, la ontología anarquista conduce, en efecto, a un rechazo del fundacionalismo (6). De hecho, en una visión anarquista del ser, no hay ninguna causa primera en el universo, porque sólo hay movimiento. Este rechazo anarquista del fundacionalismo epistemológico es en sí mismo un rechazo de la teleología histórica. Así, al igual que la afirmación ontológica del devenir perpetuo niega la existencia de cualquier principio primero, salvo precisamente el del devenir, refuta la de un principio último, un telos. Por lo tanto, no puede haber una filosofía anarquista de la historia. A la necesidad histórica de un cierto marxismo que puede haberle hecho sombra, el anarquismo opone así la contingencia del devenir.
La antropología como sociología del devenir, o la deconstrucción del sujeto moderno
Por lo tanto, la anarquía puede calificar el estado del ser. Esto no significa que, para los anarquistas, el ser se confunda con el caos ardiente del que parece hablar Nietzsche. No, significa que el ser no se ordena en torno a un primer principio que ordena sus formas. Como hemos visto, esta visión anarquista del ser tiene importantes consecuencias epistemológicas, pero también y sobre todo tiene fuertes implicaciones antropológicas. Así, si la modernidad concibió por primera vez al sujeto como una sustancia: unificada, fija y homogénea, la antropología anarquista, como bien señala Garcìa, da una imagen radicalmente distinta: múltiple, cambiante y heterogénea (7). Esta concepción anarquista del sujeto es una consecuencia de la ontología movilista que acabamos de describir: como el ser en sí mismo se transforma constantemente, el ser humano no puede escapar a esta transformación. En otras palabras, a partir de una concepción anarquista del ser, la subjetividad sólo puede entenderse sobre el modelo del devenir.
Esta visión del sujeto no como sustancia, sino como devenir, es particularmente visible en Stirner. En El uno y su propiedad, concibe el "yo" como un "movimiento". En otra forma, se puede encontrar un pensamiento similar en los escritos de Sébastien Faure. En su libro titulado La Douleur Universelle. Philosophie libertaire, considera al sujeto como una "resultante". Esta resultante es la del movimiento incesante del ser, pero también y principalmente la de las fuerzas sociales. En este sentido, para Faure, el sujeto nunca es una "mónada sin puerta ni ventana", ya que siempre es un sujeto socialmente situado. Proudhon también afirma la determinación esencialmente social del sujeto. De hecho, si dejamos de lado a los anarquistas individualistas como Stirner, casi todos los anarquistas parecen entenderlo así. De tal manera que podemos decir que, para ellos, el discurso antropológico es necesariamente un discurso sociológico. Volvamos al texto de Proudhon sobre el progreso para entenderlo mejor. De hecho, se afirma con rotundidad que la ontología movilista es necesariamente una ontología relacional, es decir, una ontología de las relaciones. Desde el punto de vista del hombre, toda ontología es por tanto necesariamente social, es una ontología social. Así, Proudhon afirma que el hombre es un "ser colectivo", un "grupo", que participa en diferentes "grupos".
La política de lo múltiple, o la sociedad contra el Uno
La anarquía puede, por tanto, calificar el estado del sujeto. Esta última ya no debe entenderse como una sustancia cerrada en sí misma, sino como un devenir. Este discurso antropológico tiene, como hemos visto, un importante corolario sociológico: el individuo no es la realidad social primaria, porque, en realidad, él mismo es la resultante de las fuerzas sociales en las que se desenvuelve. Es a partir de esta antropología, derivada de una ontología particular, el movilismo, que se entiende verdaderamente la reivindicación política de la anarquía, como ahora subrayaremos para concluir.
Desde el punto de vista político, la anarquía se refiere a una situación en la que la sociedad civil ya no está sometida a la autoridad del Estado. Como ya hemos demostrado, este ideal no debe confundirse con un deseo de caos. Por el contrario, hace del orden una exigencia esencial. Sin embargo, niega que el orden deba ser necesariamente garantizado por una autoridad externa, que estaría en una posición de trascendencia sobre la sociedad civil. Si volvemos atrás, este rechazo anarquista del Estado debe entenderse en relación con la afirmación de la ontología movilista como rechazo de lo absoluto. En efecto, el Estado no es otra cosa que el absoluto por excelencia, que niega el movimiento del ser al pretender subsumirlo bajo un principio ordenador. Pero, sobre todo, el rechazo anarquista del Estado debe vincularse a la ontología relacional y a sus implicaciones antropológicas. En efecto, desde el punto de vista de la ontología relacional, el ser es necesariamente múltiple. Sin embargo, plantear el Estado en relación con la sociedad civil es negar esta multiplicidad en favor del Uno. Más precisamente, es querer subsumir la multiplicidad del ser social bajo la unicidad de la decisión del soberano. No podemos dejar de referirnos a las últimas páginas de La sociedad contra el Estado, del antropólogo libertario Pierre Clastres. Señala que en la tradición discursiva de los tupí-guaraní, que viven en el este de Sudamérica, el rechazo al Estado va acompañado de un discurso que identifica el Mal con el Uno, sugiriendo en negativo que la tradición estatal occidental proviene en parte de su metafísica, que identifica el Uno con el Bien:
Así, entre los tupí-guaraní de la época del Descubrimiento, por un lado, hay una práctica -la migración religiosa- que es inexplicable si no se lee en ella el rechazo del camino al que el cacicazgo comprometió a la sociedad, el rechazo del poder político separado, el rechazo del Estado; por otro lado, un discurso profético que identifica al Uno como la raíz del Mal y afirma la posibilidad de escapar de él. [...] Y por eso creemos detectar, bajo la ecuación metafísica que equipara el Mal con el Uno, otra ecuación más secreta, de orden político, que dice que el Uno es el Estado. El profetismo tupí-guaraní es el intento heroico de una sociedad primitiva de abolir la desgracia en el rechazo radical del Uno como esencia universal del Estado. Esta lectura "política" de una observación metafísica debería entonces suscitar una pregunta, tal vez sacrílega: ¿no podríamos someter toda la metafísica del Uno a una lectura similar? ¿Y el Uno como Bien, como el objeto preferente que, desde sus inicios, la metafísica occidental asigna al deseo del hombre? Quedémonos con esta inquietante evidencia: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los antiguos griegos piensan lo mismo, el Uno; pero el indio guaraní dice que el Uno es el Mal, mientras que Heráclito dice que es el Bien. (8)
¿Cómo podemos pensar en una organización de la sociedad civil que no se sacrifique al Uno? Los anarquistas pensarán en el horizonte post-estatal como una situación en la que el principio de autoridad no está separado de la sociedad civil, sino que es perfectamente inmanente a ella. Por lo tanto, la autoridad tendrá que pertenecer enteramente a la sociedad civil. Por lo tanto, tendrá que encajar perfectamente en sus formas, es decir, la forma del devenir y, en primer lugar, de lo múltiple. En esta perspectiva, los anarquistas proponen dos principios organizativos: la federación y la autogestión. A nivel local, el poder pertenecerá a los municipios autogestionados, que se federarán a nivel regional, nacional e internacional.
En conclusión, la anarquía puede definirse como una situación en la que el principio de orden (arkhe) es inmanente al objeto al que se aplica. Esta definición está motivada por una lectura filosófica de los escritos anarquistas. Sin embargo, esto no implica una ruptura con su lectura materialista, en la que se presentan principalmente como expresiones de una conciencia política cuya aparición estuvo condicionada por un contexto histórico y social. Según esta lectura filosófica, el anarquismo, tal y como surgió en el siglo XIX en el seno del movimiento obrero, no sólo propone una crítica social y un ideal político, sino también una visión completa del mundo, que parte de la ontología y desemboca en la política, tras haber pasado por la antropología. Sin embargo, nada indica que las experiencias actuales, como las de Chiapas o Rojava, puedan validar esa visión en la práctica, al menos en parte.
Timothée Becuwe
Notas :
1. Proudhon, ¿Qué es la propiedad? [1840], Le Livre de Poche, Classiques de la Philosophie, 2009, p. 421.
2. Citado por Daniel Guérin, L'anarchisme [1965], Gallimard, 1981, p. 61.
3. Proudhon, "L'idée de progrès" [1851], en Philosophie du progrès, Adamant Media Corporation, 2002.
4. Garcìa, L'Anarchisme aujourd'hui, L'Harmattan, 2007.
5. Bakunin, "Consideraciones filosóficas sobre el fantasma divino, sobre el mundo real y sobre el hombre", en Obras Completas, El Imperio Knuto-Alemán y la Revolución Social en Francia [1870-1871], Volumen VIII, E. J. Brill / Champ Libre, 1982, p. 193.
6. Irène Pereira, "Antifundismo y pragmatismo en Proudhon", IRESMO, 2011, URL :
iresmo.jimdo.com/2011/10/09/anti-fondationnalisme-et-pragmatisme-chez-
Consultado el 14/02/2019.
7. Garcìa, El anarquismo hoy, op. cit, pp. 133-148.
8. Pierre Clastres, La Société contre l'État [1974], Éditions de minuit, 2011, p. 184-185.
FUENTE: Un Philosophe - Revue d'idées à caractère philosophique
Traducido por Jorge Joya
Original: www.socialisme-libertaire.fr/2019/08/l-anarchie-et-sa-philosophie-onto