El cuarto período, que antes presentamos con el del Renacimiento safávida y la escuela de Ispahán, que incluye a Mir Dämäd (1041-1631), Mullä Sadrä al-Sïräzï (1050/1640), a sus discípulos y a los discípulos de sus discípulos (Ahmad al-‘Alawï, Muhsen Fayz, ‘Abd al Razzäq al-Lähïÿï, Qäzï Sä’ïd al Qummi, etcétera), es un fenómeno sin paralelo fuera del Islam, donde se considera que la filosofía terminó con Averroes. Sus obras nos llevan hasta la época qädÿär, durante la cual florece la importante escuela sayjï, fundada por Sayj Ahmad al-Ahsä’ï (muerto en 1241/1826), y finalmente, hasta nuestros días, en que se perfila, en torno a la obra de Mullä Sadrä, un renacimiento de la filosofía tradicional.
Hablamos antes de la compilación de Sarïf al-Räzï (406/1015), titulada Nthÿ al-Baläga (que suele traducirse por “El camino de la elocuencia”, aunque sea incorrecto, por cuanto no traduce la idea de eficacia, de madurez). Se trata de una colección de las Logia del I Imäm, ‘Alï ibn Abï Tälib (sermones, charlas, cartas, etc). Después del Corán y de los hadït del Profeta, es la obra más importante, no sólo en la vida religiosa del si’ísmo en general, sino también en su pensamiento filosófico. Son precisamente los textos de los Imämes, explicitados por los comentarios de los grandes pensadores si’íes, tales como Mullä Sadrä al Sïräzi, Mïr Dämäd, Haydar al-Amulï, los que nos permitirán entrever la esencia del si’ísmo y desentrañar el problema que nos plantea.
b. El esoterismo
Como se desprende de los mismos textos y, en primer lugar, de las enseñanzas de los imämes, el si’ísmo constituye en esencia el factor esotérico del Islam. Tomemos, por ejemplo, el sentido que se ha dado al versículo coránico 33/72: “Le ofrecimos el depósito de nuestros secretos (al-amäna) a los Cielos, a la Tierra y a las montañas: todos se negaron a asumirlo, todos temieron recibirlo. Pero el hombre aceptó el encargo: es un ser violento e inconsciente.” Para los comentaristas si’íes, está fuera de toda duda el sentido de este versículo grandioso que da lugar al tema De dignitate hominis en el pensamiento islámico. El versículo alude a los “secretos divinos”, al esoterismo de la profecía que los santos Imämes transmitieron a sus adeptos. El VI Imäm, Ya’far al-Sädiq, declaraba: “Nuestra causa es un secreto (sirr) dentro de otro secreto, el secreto de algo que permanece oculto, un secreto que sólo otro secreto puede desvelar; es un secreto acerca de un secreto que se basta con un secreto”.
Podríamos aducir innumerables citas al respecto, testimonios admirables del ethos del si’ísmo, de su conciencia de ser el esoterismo islámico. Históricamente, resulta imposible remontarse más allá de las enseñanzas de los imämes para llegar a las fuentes del Islam esotérico. De donde se deduce que los si’íes son los verdaderos depositarios de los secretos de los imämes y cuantos han pretendido o pretenden limitar sus enseñanzas al aspecto exotérico, a cuestiones de derecho y ritual, atentan contra la esencia misma del si’ísmo. La afirmación de lo esotérico no significa la supresión pura y simple de la Sarï’at, del sentido literal y exotérico (zäbir), sino que la religión positiva, privada de su realidad espiritual (haqïqat) y de su aspecto esotérico (bätin), no es sino opacidad y servidumbre.
c. La profetología
Las enseñanzas de los imämes nos proporcionan los datos más antiguos para establecer la cronología de la profetología islámica. Dados sus orígenes, podemos afirmar que el medio si’í era el más apropiado para la aparición, el enraizamiento y el desarrollo de la profetología. La “filosofía profética” es la forma de pensamiento más acorde, por su esencia, con la religión profética de cuantas se han dado en el Islam, ya que la “ciencia divina” –aún cuando no se trate de una “ciencia” en el sentido vulgar de la palabra- es incomunicable: sólo un profeta puede comunicarla. Las condiciones para que el contenido de esta comunicación fructifique tras el fin de la profecía constituyen el objeto de una filosofía profética. Tal concepto y el del si’ísmo son inseparables, y por ello no se puede prescindir de éste a la hora de escribir la historia de la filosofía islámica.
La profetología si’í no procede, en modo alguno, de una simple sociología positiva: lo que está en juego es el propio destino espiritual del hombre. La tesis si’í de la imposibilidad de ver a Dios en este mundo y en el otro –frente a karamíes y as’aríes- es solidaria del desarrollo, entre los mismos imämes, de una ciencia del corazón, de un conocimiento por el corazón (ma’rifat qalbiya) que engloba todas las potencias racionales y suprarracionales, y esboza ya la gnoseología inherente a una filosofía profética. Así pues, por una parte, la necesidad de la profecía significa la necesidad de estos hombres inspirados, sobrehumanos, a los que se llegará a llamar, sin que ello implique la idea de encarnación, “hombre divino o señor divino bajo forma humana” (insän rabbänï, rabb insänï). Por otra parte, la profetología si’í se diferenciará claramente de las escuelas primitivas del pensamiento islámico sunnï. Los as’aríes, al rechazar toda idea de tartïb, es decir, toda estructura jerarquizada del mundo con unas causas mediadoras, socavaban los fundamentos de la profecía. Por su lado, los mu’tazilíes extremistas (al-Räwindï) objetaban que la profecía puede estar de acuerdo con la razón –en cuyo caso resulta superflua- o en contra de ella, en cuyo caso debe ser rechazada. El racionalismo mu’tazilí no podía prever el nivel del ser y de la conciencia en que desaparece tal dilema.
Este mediador, cuya necesidad demuestra la profetología si’í, es designado técnicamente con el nombre de huÿÿat (la prueba, la garantía de Dios ante los hombres). Sin embargo, su concepto y su función superan los límites de una época; la presencia del huÿÿat debe ser constante, aunque se trate de una presencia visible e ignorada del común de los mortales. En un principio, el término se aplicó al Profeta, pero después pasó a denominar, de forma particular, a los Imämes. El concepto de huÿÿat implica ya la indisociabilidad de la profetología y la imanología: y, dada su intemporalidad, se asocia a una realidad metafísica cuya consideración nos lleva al tema gnóstico del anthropos celeste. Un texto del Imäm Ya’far afirma:
“La forma humana es el testimonio supremo de la creación divina: el Libro escrito de su mano; el Templo que su sabiduría ha edificado; la unión de las Formas de todos los universos; el compendio de los conocimientos emanados de la Tabula secreta (Lawq mahfüz); el testigo visible que da fe de todo lo invisible (gayb); la garantía, la prueba contra todo incrédulo; la Vía recta entre el paraíso y el infierno”.
Tal es el tema que desarrolla la profetología si’í. Esta forma humana en su gloria preeterna es denominada el Adán real y verdadero (Adam haqiqï), Homo maximus (Insän kabïr), Espíritu supremo, Inteligencia Primera, Cálamo supremo, Califa supremo, Polo de los polos. Este anthropos celeste detenta la profecía eterna de la que está investido (nubuwwat asliyya haqïqiyya) que surge en el Pléroma celeste antes de los tiempos. Es también la Haqïqat muhammadiyya, la Realidad eterna mahometana, la Luz de su gloria, el Logos.
Pero esta realidad profética eterna es bipolar; tiene dos dimensiones: una exterior o exotérica, y otra interior o esotérica. La waläyat es precisamente el polo esotérico de esta profecía (nubuwwat) eterna. Así como la “dimensión” exotérica tuvo su manifestación terrenal última en la persona del Profeta Muhammad, así también era preciso que su “dimensión” esotérica tuviera su epifanía en la tierra. Y la tuvo en la persona del más allegado al Profeta de entre todos los humanos: Alï ibn Abï Tälib, el I Imäm.
Entre la persona del Profeta y la del Imäm hay, antes que su parentesco terrenal, una relación espiritual (nisbat ma’nawiyya), basada en su común preexistencia: “’Alï y yo somos una única e idéntica Luz.” Hay además esta declaración, de importancia capital: “’Alï ha sido enviado secretamente con cada profeta; conmigo ha sido enviado abiertamente”. Estas palabras vienen a precisar al máximo la cuestión. El imanato de Muhammad, como esoterismo islámico, es, eo ipso, el esoterismo de todas las religiones proféticas anteriores.
Sirvan las breves indicaciones aquí apuntadas para ilustrar la postura de los pensadores si’íes acerca de las categorías de profecía y waläyat. Existe una profecía absoluta (nubuwwat mutlaqa), común o general, y una profecía restringida o particular (muqayyada). La primera es la inherente a la Realidad mahometana absoluta, íntegra y primordial, preeterna y posteterna. La segunda la constituyen las realidades parciales de la primera: sus epifanías particulares, es decir, los nabïes o profetas cuyo ciclo selló el Profeta del Islam y que, por tanto, se identifican con la epifanía de la Haqïqat muhammadiyya. Igualmente la waläyat, polo esotérico de la profecía eterna, tiene dos vertientes: una absoluta y general, y otra restringida y particular. Así como la profecía respectiva de cada uno de los profetas es una realidad y una epifanía parcial (mazhar) de la profecía absoluta, así también la waläyat de todos los awliyà (los amigos de Dios, los hombres de Dios) es, cada vez, una realidad y una epifanía parcial de la waläyat absoluta que selló el I Imäm, como el último Imäm, el XII, el Mahdï, el “Imäm oculto” selló la waläyat muhammadiana. El imanato muhammadiano, es decir, el Pléroma de los Doce, se convierte así en el Sello (jätim) de la waläyat. El conjunto de los nabíes es al Sello de la profecía lo que éste al de los Awliyà.
Se comprende por tanto que la esenci (haqïqat) del “Sello de los profetas” y la del “Sello de los Awliyà” sea una e idéntica, tanto en lo que atañe al aspecto exotérico (la profecía) como al esotérico (la waläyat). Esta es la situación actual. Todo el mundo, en el Islam, cree unánimemente que el ciclo de la profecía terminó con Muhammad (Mahoma), en el Sello de los profetas. Pero para los si’íes, el fin del ciclo de la profecía ha significado el comienzo del ciclo de la waläyat, de la iniciación espiritual. De hecho, como precisaremos más adelante, lo que ha terminado, según los autores si’íes, ha sido “la profecía legislativa”; la profecía a secas designa el estado espiritual de quienes, antes del Islam, se denominaban nabíes y ahora se conocen como awliyà: su nombre ha cambiado, pero su esencia perdura. Tal es la doctrina característica del Islam si’í, en el que alienta la esperanza de un futuro al que permanece abierto. Esta concepción se basa en una clasificación de los profetas fundada a su vez en la gnoseología profética que enseñaron los propios Imämes. Por otra parte, determina un orden de prioridad entre walï, nabï y rasül que no entienden de la misma manera los si’íes duodecimanos y los isma’ilíes.
d. La Imamología
El doble aspecto de la “realidad muhammadi eterna” antes descrita y que implica, entre otras cosas, que al ciclo de la profecía sucede el de la waläyat, postula el concepto de Imäm. El primer tema en el que insisten reiteradas veces los escritos de los Imämes es el de la necesidad de un Mantenedor del Libro (Qayyim al-Qurän), posterior al Profeta que lo enunció. Este tema da lugar a vivos diálogos en el círculo de los Imämes, e incluso a discusiones con ciertos mu’tazilíes. Se afirma, para rebatir al adversario, que el texto del Corán no basta por sí solo, ya que tiene sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contradicciones aparentes; no es un libro cuyo contenido pueda asumir la filosofía vulgar. Hay que “hacer retornar” (ta’wïl) el texto al plano en que su sentido deviene verdadero. Esto no es asunto de la dialéctica, del kaläm: este sentido verdadero no se consigue a fuerza de silogismos. Se necesita a un hombre que sea a la vez un heredero espiritual del Profeta y un inspirado, que domine lo esotérico (bätin) y lo exotérico (zäbir): el Huÿÿat de Dios, el Mantenedor del Libro, el Imäm, el Guía. Los pensadores se aplicarán a meditar en qué consiste la esencia del Imäm común a la persona de los doce Imames. Por ello, la primera cuestión que se planteará será la siguiente: ¿quién podría reivindicar, a la muerte del Profeta, la condición de “Mantenedor del Libro”?
Los testimonios son unánimes. Uno de los más célebres compañeros del Profeta, ‘Abd-Alläh ibn ‘Abbäs, cuenta la profunda impresión que sentían todos cuantos oían a ‘Alï comentar la Fátiha (primer süra del Corán). Y el mismo I Imäm afirma:
“No descendió (no le fue revelado) al Enviado de Dios ni un solo versículo del Corán, sin que a continuación me lo dictase y me lo hiciese recitar. Yo lo escribía de mi puño y él me enseñaba el tafsïr (la explicación literal) y el ta’wïl (la exégesis espiritual), el näsif (versículo abrogatorio) y el mansüj (versículo abrogado), el muhkam y el mutasäbih (lo preciso y lo ambiguo), lo particular y lo general. Y le rogaba a Dios que aumentase mi comprensión y mi memoria. Luego ponía su mano en mi pecho y pedía a Dios que llenase mi corazón de conocimiento y de comprensión, de juicio y de luz.”
Este mismo ejemplo del corazón se repite una y otra vez en los textos para explicar la función del Imäm: éste es, a la comunidad espiritual, lo que el corazón al organismo humano.
Se califica al I Imäm de fundador del Imanato. Pero los si’íes no pueden disociarlo de las otras Figuras que forman el pléroma del Imanato, ya que la ley del número doce, cifra simbólica de la totalidad, es una constante de todos los períodos del ciclo de la profecía. Como dice Haydar al-Amulï: “Todos los Imanes son una sola e idéntica Luz (Nür), una sola e idéntica Esencia (haqïqat), ejemplificada en doce personas.”
Esta concepción se funda en toda una metafísica de la imanología, que ha experimentado un considerable desarrollo, por una parte, en la teosofía isma’ilí, y por otra parte, en el seno del si’ísmo duodecimano y, en particular, en la escuela sayjï. Los mismos textos de los Imanes sientan sus premisas. Para comprender su alcance hay que recordar que si en la imanología tropezó con los mismos problemas que la cristología, aquella se inclinó siempre por soluciones que el cristianismo oficial rechazaba y que, por tanto, se aproximaban a las concepciones gnósticas. Cuando se plantea el problema de la relación entre Lähüt (divinidad) y Näsüt (humanidad) en la persona de los Imanes, no se trata nunca de una unión hipostática de las dos naturalezas. Los Imanes son epifanías divinas, teofanías. El léxico técnico (zuhür mazar) se aplica en el mismo sentido que una imagen reflejada en un espejo no está encarnada en su substancia, ni es inmanente a ella.
El concepto de los Imanes no se comprende, en efecto, si no se consideran como figuras de Luz, como entidades precósmicas. Ellos mismos así lo han afirmado en el curso de su epifanía terrestre. Al-Kulaynï recogió buen número de testimonios en su voluminosa compilación.
Y, pues son todos una misma Esencia, una misma Luz, lo que se dice del Imán en general es aplicable a cada uno de los doce. Cronológicamente, éstos son los Imanes históricos: I, ‘Alï, Emir de los creyentes (muerto en 40/661). II. Al-Hasan al-Muÿtabä (49/669). III. Al-Husayn Sayyid al-Suhadä (61/680). IV. ‘Alï Zaynul ‘Abidïn (92/711). V. Muhammad al-Bäqir (115/733). VI. Ya’far al-Sadiq (148/765). VII. Müsà al-Käzim (183/799). VIII. ‘Alï Rizä (203/818). IX. Muhammad Yavad al-Taqi (220/835). X. ‘Ali al-Naqi (254/686). XI. Al-Hasan al-‘Askarï (260/874). XII. Muhammad al-Mahdï, al-Qä’im, al-Huÿÿat. Todos ellos han repetido que eran herederos de los conocimientos del Enviado de Dios y de todos los profetas anteriores. La gnoseología nos mostrará la importancia de esta condición de heredero, aunque las indicaciones precedentes nos permitan ya echar por tierra un prejuicio o malentendido: la ascendencia carnal del Profeta no ha bastado nunca para conferir la condición del Imäm; se necesita, además, la nass y la ‘ismat, la investidura y la impecabilidad. El imanato no se alcanza, pues, con el simple parentesco terrenal con el Profeta. Antes bien, su parentesco terrenal es resultado y signo de su unidad pleromática con Aquél.
Por otra parte, hemos de probar brevemente que la noción de waläyat está tan enraizada en el si’ísmo, que no se puede disociar de él; sin embargo, se ha hecho, y de ahí viene toda la historia del sufismo si’í, cuyos orígenes, como ya hemos dicho, no están aún completamente elucidados. La waläyat pierde así su soporte, su fuente y su coherencia; se transfiere al Profeta lo que se atribuía al Imäm. Esta escisión entre waläyat y la imanología producirá una nueva y grave consecuencia: los “cuatro imanes” fundadores de los cuatro ritos jurídicos del Islam sunnï (hanbalï, hanifï, mälikï y säfi’’í) se consideran herederos de los profetas y del Profeta. Se habrá roto el lazo orgánico, la bipolaridad de la sarï’at y de la haqïqat, lo que contribuirá a consolidar la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Es éste, en su origen, un fenómeno característico de laicización y socialización. El bätin, aislado del zäbir, rechazado incluso, representa también la situación de los filósofos y místicos, cada vez más “comprometida” y difícil. De este fenómeno, hasta ahora sin analizar, da perfecta idea la postura de todos los si’íes (con Haydar al-Amulï a la cabeza) que, comprendiendo muy bien la causa determinante de la reducción del Islam a una religión puramente legalista, niegan a los “cuatro imanes” su condición de herederos del profeta. En primer lugar, porque su ciencia, por ser exotérica, no participa de la naturaleza de una herencia espiritual (‘ilm irtï). Y en segundo lugar, porque precisamente la waläyat hace a los Imanes herederos del bätin. La gnoseología si’í nos permite comprender la gravedad de la situación y la importancia de lo que está en juego.
e. La gnoseología
Existe una afinidad esencial entre la gnoseología de una filosofía profética y el fenómeno del Libro sagrado “bajado del Cielo”. En el pensamiento filosófico de una comunidad calificada de abl al-Kitäb, el tema de la inspiración profética ocupa un lugar de privilegio. La filosofía profética surgida en el Islam si’í encuentra en él una vía propia y una orientación que difieren profundamente de las de la filosofía cristiana, centrada en el hecho de la Encarnación, que señala la entrada en la divinidad en el tiempo y en la historia.
El corpus de al-Kulaynï nos transmite sobre todo la doctrina gnoseológica de los Imanes V, VI y VII, cuyos hadït aportan una clasificación de los grados de conocimiento y de las personas proféticas en función de los grados de mediación del Ángel. Este vínculo entre gnoseología y Angelología permitirá a los filósofos (faläsif) identificar el Ángel del Conocimiento con el Ángel de la Revelación. Pero sería erróneo ver esta identificación del ‘Aql (Inteligencia) con el Rüh (Espíritu), una racionalización del Espíritu.
Cuatro son las categorías que enumeran, describen y explican los Imanes. Primero, el profeta o nabï, que es profeta sólo para sí; al que no incumbe proclamar el mensaje recibido de Dios, pues se trata de un mensaje personal. Segundo, el nabï que tiene visiones y oye en sueños la voz del Ángel, pero no le ve cuando está despierto; éste tampoco tiene la misión de predicar. A estas dos categorías de simples nabíes se añade la del profeta que tiene visiones o percepciones de la voz del Ángel, no sólo en sueños, sino también en estado de vigilia; puede ser enviado entre grupos más o menos numerosos.
Finalmente, en la categoría de profetas-enviados figuran los seis (o siete) grandes profetas (Adán, Noé, Abrahám, Moisés, David, Jesús y Muhammad), a quienes se les ha encomendado la misión (risälat) de enunciar una sarï’at, una nueva Ley divina que abroga la anterior: se trata de la nubuwwat al-tasrï’ o profecía legisladora propiamente dicha.
(Continúa en cort.as/xkkX )