Todo ello arroja nueva luz sobre la situación de la filosofía islamista. De hecho, si el Islam fuera sólo la religión puramente legalista de la sarï’a, los filósofos, en situación embarazosa, no habrían pasado a la historia. De ello se han visto acusados, a lo largo de los siglos, en sus polémicas con los doctores de la Ley. Pero si, por el contrario, el Islam integral no consiste solamente en una religión legalista y exotérica, sino en el descubrimiento, la profundización y la aplicación de una realidad oculta, esotérica (bätin), entonces la situación de la filosofía y del filósofo cobran un nuevo sentido. Es éste un aspecto hasta ahora poco estudiado.
Para comprender las condiciones que facilitaron la perpetuación de la gnosis en el Islam, hay que retroceder a lo que señalamos más arriba sobre la ausencia tanto de fenómeno “Iglesias” como de la institución de los concilios. En el mundo islámico, los “gnósticos” no reconocen más fidelidad que la debida a los “hombres de Dios”, es decir, a los Imänes o “guías”. Por ello, es preciso incluir aquí, quizá por primera vez en los antecedentes de la filosofía islámica, una exposición de la “filosofía profética”, forma original y fruto espontáneo de la conciencia islámica. Tal exposición no puede ser fragmentaria; por tanto, lo que aquí ofreceremos será una visión de conjunto del si’ísmo bajo sus dos formas principales.
2. El sï’ísmo y la filosofía profética
Las indicaciones antes apuntadas acerca del ta’wîl coránico como fuente del pensamiento filosófico, sugerían ya que limitar la vida especulativa y espiritual en el Islam a los filósofos helenizantes (faläsifa), a los teólogos del Kaläm sunnï y a los sufíes sería reducir la visión de conjunto. Resulta singular que la mayoría de los tratados generales sobre la filosofía islámica no hayan tenido en cuenta jamás el papel y la importancia decisiva del pensamiento si’í en su desarrollo.
En vez de abordar el estudio de la teología y la filosofía del si’ísmo a través de sus textos principales, que abarcan desde las tradiciones de los Imänes hasta los comentarios que sobre éstas se han realizado a lo largo de los siglos, los estudiosos se han contentado con explicaciones políticas y sociales referidas a su historia externa, reduciendo y derivando el fenómeno si’í a causas ajenas a la motivación religiosa. Los textos de los propios Imänes nos muestran hasta qué punto la conciencia si’í está preocupada por desentrañar el verdadero sentido de la revelación divina, ya que de él depende, a fin de cuentas, el de los orígenes y destino de la existencia humana.
El Islam es una religión profética. Hemos hablado ya, en páginas anteriores, de su rasgo distintivo de “comunidad del Libro” (ahl al-Kitäb), de poseedora del Libro sagrado. Su pensamiento está orientado, en primer lugar, al Dios único y trascendente (tawhïd) revelado en este Libro a través del mensaje del Ángel al Profeta –filósofos y místicos han insistido en este tema una y otra vez-, y, en segundo lugar, a la persona que recibe y transmite ese mensaje, es decir, a las condiciones que presupone tal recepción. Toda reflexión sobre estos datos conduce a una teología, una profetología, una antropología y una gnoseología que no tienen equivalente en ninguna otra religión. Es cierto que el aparato conceptual suministrado por las traducciones de los filósofos griegos al árabe han influido en el cariz de dicha reflexión. Pero éste es un fenómeno secundario: las peculiaridades de la lengua árabe la enfrentan con problemas imprevistos en los textos originales.
El pensamiento si’í ha patrocinado, precisamente, desde un principio, una filosofía de tipo profético, como corresponde a una religión basada en la profecía, toda vez que no espera la revelación de una nueva sarï’at, sino la plena manifestación de todos los sentidos ocultos o espirituales de la revelación divina. Tal espera está tipificada en la expectación de la parusía del “Imäm oculto” (el “Imäm de estos tiempos”, oculto ahora según el si’ísmo duodecimano). Al ciclo ya cerrado de la profecía ha sucedido un nuevo ciclo, el de la waläyat, cuyo desenlace llegará con esta parusía. Una filosofía profética es, esencialmente, escatológica.
La esencia del pensamiento si’í podría resumirse en dos palabras: el bätin o lo esotérico y la waläyat, cuyo significado explicitaremos más abajo. Hay que llegar hasta las últimas consecuencias de la opción primordial, ya señalada, ante el siguiente dilema: ¿la religión islámica debe limitarse exclusivamente a la interpretación legalista y jurídica, a la Ley, a lo exotérico (zäbir)? Si la respuesta es afirmativa, no se puede hablar de filosofía. O, por el contrario, ¿este zäbir, este sentido exotérico con el que se pretende regular el comportamiento de la vida práctica, no es sino la envoltura de otra cosa, del bätin, de lo interior, lo esotérico? El sentido oculto sólo puede transmitirse como herencia espiritual (‘ilm irtï). Esta herencia espiritual es el enorme corpus que comprende la enseñanza tradicional de los Imämes del si’ísmo, “herederos” de los profetas (veintiséis tomos en catorce volúmenes infolio, en la edición de al-Maÿlist). Cuando los si’íes emplean, como los sunnïes, la palabra sunna (tradición), se sobreentiende que para ellos esta sunna engloba la enseñanza íntegra de los Imämes.
Cada Imän ha sido el “Mantenedor del Libro” (Qayyim al-Qorân), encargado de explicitar y transmitir a sus discípulos el sentido oculto de las revelaciones. Esta enseñanza es la base del esoterismo islámico; por eso, resulta paradójico que los estudiosos hayan tratado este esoterismo haciendo abstracción del si’ísmo.
El ciclo de la profecía ha terminado; Muhammad (Mahoma) ha sido el “Sello de los profetas” (Jätim al-anbiyâ), el último de cuantos, antes que él, aportaron a la humanidad una nueva sarï-at (Adán, Noé, Abrahám, Moisés, Jesús). Mas para el si’ísmo, el punto final de la profecía (nubuwwat) ha sido el punto de partida de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyat. La palabra significa “amistad, protección”. Los Awliyâ Allâh (en persa, Dustân-e-Judâ) son los “Amigos de Dios” (y también los “Amados de Dios”), de los que, en sentido estricto, sólo forman parte los profetas y los Imaämes como minoría selecta de la humanidad a quienes la inspiración divina ha revelado sus secretos. La “amistad” con que Dios les favorece les constituye en guías espirituales del resto de la humanidad. La palabra waläyat evoca, pues, ante todo, la función introductoria del Imäm, que inicia en los misterios de la doctrina; al mismo tiempo, connota la idea de conocimiento (ma’rifat) –conocimiento que es, por sí mismo, salvífico- y la idea de amor (mahabbat). Bajo este aspecto se puede asegurar con certeza que el si’ísmo es la gnosis del Islam.
El ciclo de la waläyat (en adelante, emplearemos sin traducirlo este término complejo) constituye, pues, el ciclo de los Imämes, que sucede al de los profetas, es decir, el ciclo del bätin que sucede al del zäbir, el ciclo de la haqïqat que sucede al de la sarï’at. No se trata en absoluto de un magisterio dogmático (el si’ísmo docenario considera que el actual Imán es invisible). Más que de sucesión, convendría hablar de simultaneidad entre la sarï’at y la haqïqat, que viene a añadirse a la primera, ya que de ahí surgirá la fisura entre las facciones del si’ísmo. Si se mantiene el equilibrio entre sari’at y haqïqat, entre profecía e imanato, sin disociar el bätin del zäbir, el resultado es el si’ísmo duodecimano, y, en cierta medida, el isma’ilismio fatíní: si el bätin predomina sobre el zäbir y, en consecuencia, el imämato sobre la profecía, nos encontramos ante el ismä’ilismo reformado de Alamüt. Pero si bien el bätin sin zäbir, con todas sus consecuencias, da como resultado el ultra-si’ísmo, en cambio el zäbir sin bätin es la mutilación del Islam, a causa de una interpretación que rechaza la herencia transmitida por el Profeta a los Imämes: el bätin.
El desarrollo de los estudios sobre el ismä’ilísmo, las recientes investigaciones acerca de Haydar al-Amulï, teólogo si’í del sufismo (siglo VIII/XIV), nos llevan a plantear en términos diferentes el problema de las relaciones entre el si’ísmo y el sufismo, cuestión importante, ya que condiciona la visión de conjunto de la espiritualidad islámica. El sufismo es, por excelencia, el esfuerzo de interiorización de la revelación coránica, la ruptura con la religión puramente legalista, el propósito de revivir la experiencia íntima del Profeta en la noche del Mi’räÿ; en resumidas cuentas, una experiencia de las condiciones del tawhïd que lleva al creyente a la convicción de que sólo Dios puede enunciar, por boca de su fiel, el misterio de su unidad. Como superación de la interpretación puramente judicial de la sari’at, como asunción del bätin, si’ísmo y sufismo, hubo, desde un principio, sufíes si’íes, como el grupo de Kufa, uno de cuyos componentes, llamado ‘Abdak, fue el primero en adoptar el nombre de sufí. Algunos Imämes mantienen una actitud de severa reprobación frente a los sufíes. La situación es compleja. Sin embargo, podemos apuntar desde ahora, de forma somera, que la reprobación de los Imämes se explica, por una parte, por la eliminación del si’ísmo original en el sufísmo sunnï y que, por otra parte, las huellas del sufísmo si’í –se trata incluso de un sufismo que se considera el verdadero si’ísmo- perduran desde Sad al-Din Hamüyih, en el siglo XIII, hasta nuestros días, en Irán.
Sea como fuere, el combate librado por el si’ísmo minoritario y, junto a él, por los faläsifa y los sufíes, en favor del Islam espiritual, contra la interpretación literal de la Ley, es una constante que domina toda la historia de la filosofía islámica. Lo que está en juego es la salvaguardia de la espiritualidad frente a los peligros de la socialización.
La necesidad de exponer en breves páginas las fases y la exégesis de esta purga nos obliga a una extrema condensación. Recordemos que la palabra si’ísmo (del árabe si’a, “grupo de adeptos”) designa al conjunto de los partidarios del imämato, que en la persona de ‘Ali ibn Abï Tälib (primo y yerno del Profeta por su casamiento con su hija Fátima) y de sus sucesores, inaugura el ciclo de la waläyat, tras el final del de la profecía (el si’ismo es la religión oficial del Irán desde hace cerca de cinco siglos). La palabra imäm (que no hay que confundir con la palabra imán, que significa “fe”), designa al que marcha en cabeza, al guía. En su acepción vulgar se aplica al que “guía” los gestos de la oración en la mezquita; en muchos casos se emplea para designar al jefe de una escuela (Platón, por ejemplo, es llamado “imäm de los filósofos”). Pero en este caso, desde el punto de vista si’í, el término se emplea en sentido metafórico. En sentido recto y estricto, el término sólo es aplicable a los miembros de la familia del Profeta (ahl albayt), llamados los “Impecables”; para los si’íes duodecimanos, los “Inmaculados” (ma’süm) son catorce: el Profeta, su hija Fátima y los doce Imämes.
Sólo mencionaremos aquí las doctrinas de las dos principales ramas del si’ísmo: el si’ísmo duodecimano o “imänismo” a secas, y el si’ísmo septimano o isma’ilismo. En ambos casos, el número expresa un simbolismo perfectamente consciente. Mientras que la imanología duodecimana tiene como símbolo el cielo de las doce constelaciones zodiacales (y también las doce fuentes manadas de la roca que Moisés golpeara con el báculo), la imagnología septimana del ismä’ilismo tiene como símbolo los siete cielos planetarios y sus astros móviles. El ritmo se mantiene constante: cada uno de los seis grandes profetas ha tenido sus doce imämes homólogos entre sí; la gnosis ismä’ilí cifra en doce los Huÿÿat del Imäm. Para el imanismo duodecimano el “pléroma de los Doce” ha concluido ya. El último de ellos fue, y sigue siéndolo el XII Imäm, el Imäm de estos tiempos (säbib al-zamä), el Imäm “oculto a los sentidos, pero presente al corazón”, presente a la vez en el pasado y en el futuro. Como veremos después, la idea del “Imäm oculto” caracteriza la religión del guía personal e invisible por excelencia.
Hasta el VI Imäm, Ya’far al-Sädiq, muerto en 148/765, si’íes e isma’ilíes reconocen la misma dinastía. Los grandes temas de la gnosis si’í se centran, principalmente, aparte de las enseñanzas del I Imäm, en torno a las de los Imämes IV, V y VI (‘Alï Zaynul ‘Abidïn, muerto en 95/714; Muhammad al-Bäquir, muerto en 115/733; y ya’far-al-Sädiq, muerto en 148/765). El estudio de los orígenes del si’ísmo no puede disociar, pues, las dos ramas. La causa próxima de su separación fue la muerte prematura del joven Imäm Isma’il, investido por su padre Ya’far-al Sädiq. Los fieles entusiastas, que, agrupados en torno a Isma’il, tendían a acentuar lo que se ha denominado el ultra-si’ísmo, se adhirieron a la causa de su joven hijo, Muhammad ibn Ismä’il; de ahí procede su nombre de ismä’ilíes. Otros, por el contrario, apoyaron al nuevo Imäm investido por su antecesor Ya’far, es decir, a Müsà Käzim, hermano de Isma’il, como VII Imäm. De Imäm en Imäm continuaron prestando obediencia hasta llegar al doceavo, Muhammad al-Mahdï, hijo del Imäm Hasan al-Askarï, misteriosamente desaparecido el mismo día en que fallecía su joven padre; tal es el origen de los si’íes duodecimanos.
A) El si’ísmo duodecimano.
a. Períodos y fuentes.
No trataremos aquí de establecer un sincronismo entre las obras que ilustran el pensamiento si’í en sus dos principales ramas: imämismo duodecimano e isma’ilismo septimano, ya que el estado actual de las investigaciones en este sentido no nos permite hacerlo. Mientras que el isma’ilismo conoció, desde comienzos del siglo IV/X, con ‘Ubayd-Alläh al-Mahdï (296/909-322/933), fundador de la dinastía fatimí en Egipto, uno de esos triunfos de orden temporal cuyas consecuencias pueden ser fatales para una doctrina espiritual, el si’ísmo duodecimano, como minoría religiosa, ha pasado, con el correr de los siglos, hasta el advenimiento de los Safávies en el Irán en el siglo XVI, por pruebas, vicisitudes y persecuciones. Pero esta minoría ha sobrevivido gracias a su irreductible conciencia de ser testigo del verdadero Islam, fiel a las enseñanzas de los Santos Imämes, “depositarios del Secreto del Enviado de Dios”. Todas las enseñanzas de los Imämes forman un corpus coherente, una Summa que ha nutrido, a lo largo de los siglos, al pensamiento si’í, fruto de la propia religión profética y de aportaciones externas. Por ello conviene situarlo en lugar de privilegio dentro de lo que se conoce como “filosofía islámica”. Se pueden distinguir cuatro grandes períodos.
El primero es el de los santos Imämes y sus discípulos y familiares, algunos de los cuales, como Hisäm ibn al-Hakam, joven y ferviente partidario del VI Imäm, compusieron, amén de sus obras personales, recopilaciones de sus enseñanzas. Este período abarca hasta la fecha que señala la “gran ocultación” (al-gaybat al-kubrä), del XII Imäm (329/940). Esta es también la fecha de la muerte de su último na’ib o representante, ‘Alï al-Samarrï, que había recibido del propio Imäm la orden de no designar sucesor.
También en ese año murió el gran teólogo Muhammad ibn Ya’qüb al-Kulaynï, quien, desde Rhajés, cerca de Teherán, se había trasladado a Bagdad, donde, durante veinte años, se dedicó a recopilar, en sus mismas fuentes, los millares de tradiciones (hadit y ajbär) que constituyen el más antiguo corpus metódico del si’ísmo (edición de Teherán, 1955, en ocho volúmenes). Hay otros nombres dignos de mención, como el de Abü Ya’far al-Qummï (muerto en 290/903), pariente del XI Imäm Hasan al-‘Askari.
El segundo período se extiende desde la “gran ocultación” del XII Imäm hasta Nasïr al-Din al-Tüsï (muerto en 672/1274), filósofo y teólogo si’í, matemático y astrónomo, contemporáneo de la primera invasión de los mongoles. Este período se caracteriza por la elaboración de las grandes sumas de las tradiciones si’íes duodecimanas, realizadas por Ibn Bäbüyih de Qumm (apodado Sayj Sadüq, muerto en 381/991), uno de los más notables teólogos si’íes de su época, autor de cerca de trescientas obras; Sayj Mufid (muerto en 413/1022), autor igualmente prolífico; Muhammad ibn Hasan al-Tüsï (muerto en 460/1067-1068); Qutb al-Din Sa’id al-Rävindi (muerto en 573/1177). También pertenecen a este período los hermanos Sayyid Sarif al-Räzï (muerto en 406/1015) y Sayyid Murtazä ‘Alam al-Hudä (muerto en 436/1044), descendientes del VII Imäm Müsà Kazim, y alumnos de Sayj Mufid, autores ambos de numerosos tratados sobre imamología. El primero es conocido sobre todo como compilador de la Nahÿ al-Baläga. Otros filósofos de este período son Fasl al-Tabarsi (muerto en 548/1155 ó 552/1157), autor de su célebre y monumental tafsïr sï’í (comentario coránico); Ibn Sahr Asüb (588/1192); Yahyà ibn Batriq (600/1204); Sayyid al-Räzï al-Dïn ‘Ali ibn Ta’üs (muerto en 664/1266), autores todos ellos de importantes obras de imamología. Muchos otros nombres deberían ser incluídos en este período, que contempló la aparición de los grandes tratados sistemáticos ismä’ilíes y de las obras de los filósofos “helenizantes”, desde al-Kindï hasta al-Suhrawardi (587/1191). En la obra de Nasïr al-Tüsï culmina la filosofía si’í, que esbozara por primera vez de forma sistemática Abü Ishaq al-Nawbajtï (hacia 350/961), en un libro que comentará detenidamente ‘Allämih al-Hillï (muerto en 726/1326), discípulo de Nasïr al-Tüsï. Aunque las fechas exceden ya del límite fijado para la primera parte del presente estudio, las siguientes indicaciones completarán la visión de un conjunto que no puede ser fragmentado.
El tercer período comprende desde Nasïr al-Tüsï hasta el Renacimiento safáuí en Irán, que vio surgir la escuela de Ispahán con Mïr Dämäd (1041/1631) y sus discípulos. Este período, extraordinariamente fecundo, prepara el terreno a dicho Renacimiento. Por otra parte, están los continuadores de la escuela de Nasïr al-Tüsï: ‘Allämih al-Hillï, Afzal al-Käsänï; por otra, se produce una extraordinaria coincidencia: Ibn ‘Arabï (muerto en 638/1240) emigra de Andalucía a Oriente, y los discípulos de Naym Kubrä huyen de Asia central hacia Irán y Anatolia, ante la avalancha mongol. El encuentro entre estas dos escuelas determinó el gran auge de la metafísica sufí. Sa’d al-Din Hamüyih o Hamüyï (650/1252), discípulo de Naÿm Kubrä y corresponsal de Ibn ‘Arabï, es la gran figura del sufísmo si’í duodecimano; su discípulo, ‘Azïz al-Nasafi, difunde sus obras; ‘Alä’al-Dawlat al-Simnänï (736/1336) será uno de los grandes maestros de la exégesis “interiorista”; en la obra de Sadr al-Dïn al-Qunyawï se refleja la influencia de ‘Ibn Arabï y de Nasïr al-Tüsï. Los numerosos debates sobre el problema de la waläyat provocan la vuelta a las fuentes de la gnosis si’í, que un pensador de primera línea, Haydar al-Amulï (siglo VIII-XIV) se encargará de sacar nuevamente a la luz. Contemporáneo suyo es Raÿab al-Bursï, cuya obra, esencial para la gnosis si’í, data de 774/1372. Añadiremos a éstos los nombres del gran sayj sufí Sah Nimat Alläh al-Walî (muerto en 834/1431), autor prolífico; de dos discípulos si’íes de Ibn ‘Arabi: Sâ’in al-Dïn Turkih al-Ispahänï (830/1427), y Muhammad ibn Abï Yomür al-Ahsä’i (hacia 901/1495); de Sams Muhammad al-Lähïyï (muerto en 918/1506), comentarista del célebre místico de Adarbayÿán, Mahmüd al-SabistarÏ (muerto en 720/1317, a la edad de treinta y tres años).
(Continúa en www.meneame.net/m/escombrillos/filosofia-islam-parte-3 )