La “haqîqat” como tal, no puede ser definida, al igual que los dogmas, por un magisterio, sino que requiere guías, iniciadores que sirvan de introductores. Sin embargo, la era de la profecía ha terminado. ¿Cómo, entonces, continúa la historia religiosa de la humanidad tras el “Sello de los profetas”? Pregunta y respuesta constituyen la médula del fenómeno religioso del Islam sî’í basado en la profetología, que se amplía en la imamología. Por eso, empezaremos estudiando a fondo, en estos textos, la “filosofía profética” del sî’ísmo, cuya misión es preservar y salvaguardar el sentido espiritual de las revelaciones divinas, es decir, su sentido oculto y esotérico. De esta salvaguardia depende la existencia de un Islam espiritual.
Limitémonos aquí a citar algunos textos donde las enseñanzas de los imanes del sî’ísmo nos permiten comprender cómo la hermenéutica coránica y el pensamiento filosófico estaban llamados a “fundirse” uno en otro. Tomemos, por ejemplo, esta declaración del VI Imán, ya’far al-Sâdiq (muerto en 148/765):
“El libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión enunciada (‘ibârat); la intención alusiva (isârat); los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latâ’if) y las supremas doctrinas espirituales (hagâ’iq). La expresión literal está dirigida al común de los fieles (‘awâmm). La intención alusiva concierne a la élite (jawâss). Los significados ocultos corresponden a los Amigos de Dios (Awliyâ, véase infra), y las supremas doctrinas espirituales, a los profetas (anbiyâ, plural de nabî).”
El hadît, la tradición, que es, por decirlo así, la norma de todos los esoteristas, remonta al propio Profeta:
“El Corán tiene una apariencia externa y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (cada nivel contiene otro nivel, a imagen de las Esferas celestes, embutidas unas en otras); y así sucesivamente hasta siete sentidos esotéricos (siete niveles de profundidad oculta).”
Este hadît es fundamental para el sî’ismo, como lo será más tarde para el sufismo; tratar de explicarlo es poner en tela de juicio toda la doctrina sî’í. El ta’lîm, la función iniciadora de que está investido el Imâm, no puede compararse al magisterio de la autoridad eclesiástica en el cristianismo. El Imâm, como “hombre de Dios”, es un inspirado. El ta’lîm se refiere, ante todo, a las haqâ’iq (plural de haqîqat), es decir, a lo esotérico (hâtin). Finalmente, la parusía del XII Imâm (el Mahdî, el Imâm oculto, el Imâm esperado), al final de nuestro Aiûn, aportará la plena revelación del esoteriosmo en todas las revelaciones divinas.
La idea de lo esotérico, que constituye la esencia misma del sî’ísmo, fructifica fuera de los medios propiamente si’íes –lo que, como veremos más adelante, acarrea numerosos problemas-, entre los místicos sufíes y entre los filósofos. La interiorización mística tenderá a reavivar, en la articulación del texto coránico, el misterio de su enunciado original.
Hay que señalar que el más antiguo de los comentarios espirituales del Corán lo constituyen las enseñanzas impartidas por los imâmes del si’ismo en el curso de las conversaciones con sus discípulos. Los sufíes recogerán después los principios de su hermenéutica espiritual. Los textos antes citados de los Imâmes I y VI ocupan lugar de honor en el prefacio del gran comentario místico en el que Rûzbehân al-Baqlî de Sîrâz (muerto en 606/1209) recoge, amén de su pensamiento personal, el de sus predecesores (^yunayd, al-Sulamî, etc). En el siglo VI/XII, Rasîd al-Dîn al-Maybudî (muerto en 520/1126) compone un monumental comentario en persa que comprende el tafsîr y el ta’wîl místico. Junto con el comentario (Ta’wîlât) de ‘Abd al-Razz^q al-Kâsânî, insigne representante de la escuela de Ibn’Arabî, son éstos tres de los más celebres comentarios ‘irfânî, es decir, que explicitan la gnosis mística del Corán.
¿Qué relación hay entre el texto revelado en una lengua determinada y en un momento determinado, y la verdad eterna que encierra? Y, ¿cómo reconstituir el proceso de esta revelación? El contexto en que el teósofo místico (el filósofo ‘irfânî) inscribe estas cuestiones permite prever su opinión sobre la tumultuosa controversia suscitada por las doctrinas mu’tazilíes, que agitó a la comunidad islámica en el siglo III/IX: el Corán, ¿es creado o increado?
Para el teósofo místico, se trata de un falso problema o de un problema mal planteado: los dos términos de la alternativa –creado o increado- no corresponden al mismo plano de la realidad. La solución está en establecer la verdadera relación entre ambos: Palabra de Dios y palabra humana. Las precedentes consideraciones ponen de relieve la técnica de la “comprensión” postulada por la exégesis del sentido espiritual, a la que hace referencia el término ta’wîl. El desarrollo de éste merece tanto más nuestra atención cuanto que resulta insólito a nuestros hábitos mentales, aunque nada tenga de artificial si lo inscribimos en el contexto de su propio mundo.
Las palabras ta’wîl y tanzîl forman una pareja de términos y conceptos complementarios y contrastantes. Tanzîl designa la religión positiva, la letra de la Revelación del Ángel al Profeta; indica el descenso de esta Revelación desde el mundo superior. Ta’wîl es, por el contrario, la vuelta el regreso a las fuentes y, por consiguiente, el retorno al sentido verdadero y original de un escrito. “Es hacer que una cosa vuelva a su origen. Quien practica el ta’wîl es, pues, alguien que desvía lo enunciado de su apariencia externa (exotérica, zâhir) y lo hace retornar a su verdad, a su haqîqat.” (Véase Kalâm-e Pir.) El ta’wîl es, pues, una exégesis espiritual interior o una exégesis simbólica, esotérica, etc. En resumen, existe entre las tres parejas de términos (que citaremos en árabe, ya que su traducción comporta diversos equivalentes) sarî’at y hqîqat, zâhir y bâtin, tanzîl y ta’wîl, la misma relación que entre el símbolo y lo simbolizado. Sírvanos esta rigurosa correspondencia de garantía contra la desafortunada confusión del símbolo con la alegoría. La alegoría es una representación más o menos artificial de generalidades y abstracciones perfectamente cognoscibles y expresables por otras vías. El símbolo es la única expresión posible de lo simbolizado, es decir, del significado con aquello que simboliza. Nunca se descifra por completo. La percepción simbólica opera una transmutación de los datos inmediatos (sensibles, literales), los vuelve transparentes. Sin esta transparencia resulta imposible pasar de un plano a otro. Recíprocamente, sin una pluralidad de universos escalonados en perspectiva ascendente, la exégesis simbólica desaparece, carente de función y de sentido. Ya aludimos a ello antes. Esta exégesis presupone, pues, una teosofía en la que los mundos se correspondan: los universos suprasensibles y espirituales, el macrocosmos u Homo maximus (Insân kabîr) y el microcosmos. No sólo la teosofía ismâ’ilí, sino también Mullâ Sadrâ y su escuela, desarrollaron de forma admirable esta filosofía de las “formas simbólicas”.
Añadamos que, tanto la evolución mental como el modo de percepción inherentes al ta’wîl corresponden a un tipo general de filosofía y de cultura espiritual. El ta’wîl se sirve de la conciencia imaginativa, cuya función privilegiada y valor noético demostrarán ampliamente los filósofos isrâqiyyûn, y en especial Mullâ Sadrâ. Por breves que sean, estas consideraciones, al fijar el nivel en el que se sitúa el texto coránico, permiten hacerse una idea de lo que aporta el Corán al pensamiento filosófico en el Islam.
Pero si bien el rasgo “profético” de esta filosofía procede de dicha fuente, su estructura es heredera de un pasado al que imprimirá un desarrollo original, abriéndole nuevas vías, cuyas obras esenciales fueron transmitidas gracias al esfuerzo de varias generaciones de traductores.
b. Los traductores
Es éste un fenómeno cultural de capital importancia. Se puede definir como la asimilación por parte del Islam, nuevo foco de vía espiritual de la humanidad, de la aportación de las culturas orientales y occidentales que lo han precedido. De ahí surgirá un grandioso circuito: el Islam recibe la herencia griega –que comprende por igual las obras auténticas y las apócrifas – y las transmite, en el siglo XII, a Occidente, gracias al trabajo de la escuela de traductores de Toledo. El número de estas traducciones del griego al siríaco, del siríaco al árabe y del árabe al latín, y su resonancia, son comparables a los que alcanzaron las traducciones del canon búdico mahâyânista del sánscrito al chino, o a los de las traducciones del sánscrito al persa en los siglos XVI y XVII, bajo los auspicios de la generosa reforma de Sâ Akbar.
Hay que distinguir dos centros de trabajo. Por una parte, está la obra de los sirios entre los pueblos arameos del sur y del oeste del imperio sasánida iraniano. El trabajo versa principalmente sobre filosofía y medicina, si bien no podemos ignorar las posturas asumidas por los nestorianos, tanto en cristología como en exégesis (bajo la influencia de Orígenes sobre la escuela de Edesa) en nuestra exposición de los problemas de la imânología. Por otra parte, existe lo que podemos denominar la tradición greco-oriental, en el norte y este del imperio sasánida, cuyas obras versan principalmente sobre alquimia, astronomía, filosofía y ciencias naturales, en las que se incluyen las “ciencias secretas” que forman parte de esta Weltanschauung. Hagamos un breve recorrido de la historia y vicisitudes de la cultura en lengua siríaca, para comprender el papel que desempeñaron los sirios como iniciadores de los filósofos musulmanes en la filosofía griega.
La célebre “Escuela de los Persas” de Edesa fue fundada cuando el emperador Joviano cedió a aquellos la ciudad de Nisibin (donde apareció, bajo el nombre de Probo, el primer traductor de obras filosóficas griegas al siríaco). En el año 489, el emperador bizantino Zenón cerró la escuela a causa de sus tendencias nestorianas. Maestros y discípulos fieles al nestorianismo se refugiaron en Nisibin, donde fundaron una nueva escuela que fue sobre todo un centro de filosofía y teología. Por otra parte, en el sur del imperio iraniano, el soberano sasánida Jusraw Anûs-Rawân (521-579) fundó, en GUndi-Sâhpur, una escuela cuyos maestros eran en su mayoría sirios. Si consideramos que en 529, Justiniano cerró la escuela de Atenas, y que siete de los últimos filósofos neoplatónicos se refugiaron en Irán, tendremos ya una cierta perspectiva de la situación filosófica y teológica del mundo oriental en vísperas de la Hégira (622).
La figura que domina en este período es la de Sergio de Ras’Ayna (muerto en Constantinopla, en el 536), hombre de intensa actividad. Amén de cierto número de obras personales, este sacerdote nestoriano tradujo al siríaco una buena parte de las obras de Galeno y de las obras de lógica de Aristóteles. Por otra parte, entre los escritores sirios monofisitas de esta época, sobresalen los nombres del traductor al siríaco de Calila y Dimna, Ahüdimmih (muerto en 575), Severo Sibujt (muerto en 667), Jacobo de Edesa y Jorge, “obispo de los árabes” (muerto en 724).
A la luz de estas traducciones grecosiríacas, la gran empresa acometida ya a comienzos del siglo III de la Hégira, no resulta tanto una innovación cuanto la continuación, más amplia y metódica, de una labor anterior, informada por las mismas preocupaciones. Por otra parte, antes del Islam, la península árabe contaba con gran número de médicos nestorianos, en su mayoría procedentes de Gundi-Sâhpur.
Bagdad había sido fundada en 148/765. En 217/832, el califa al-Ma’mûn creó la “Casa de la Sabiduría” (Bayt al-hikma), cuya dirección confió a Yahyà ibn Mâsûyih (muerto en 243/857), al que sucedió su discípulo, el célebre y prolífico Hunayn ibn Ishâq (194/809-260/873), nacido en Hîra en el seno de una familia perteneciente a la tribu árabe cristiana de los ‘ibâdîes. Hunayn es, sin duda, el más famoso de los traductores del griego al siríaco y al árabe; junto a su nombre conviene mencionar el de su hijo, Ishâqibn Hunayn (muerto en 910) y el de su sobrino, Hubays ibn al-Hasan. Esta verdadera oficina de traducciones contaba con un equipo que traducía o adaptaba generalmente del siríaco al árabe, y , con menor frecuencia, directamente del griego al árabe. Toda la terminología técnica de la teología y la filosofía árabes se acuñará así a lo largo del siglo III/IX. Sin embargo, no hay que olvidar que palabras y conceptos seguirán luego su propio camino en lengua árabe.
Otros nombres de traductores dignos de mención son los de Yahyà ibn Batrîq (comienzos del siglo IX); ‘Abd al-Masîh ibn ‘Abd-Allâh ibn Nâ’ima al Himsî (es decir, de Emeso; primera mitad del siglo IX), colaborador del filósofo al-Kindî y traductor de la Sofística y de la Física de Aristóteles, así como de la célebre Teología atribuida a este último; Qustâ ibn Lûqâ (nacido hacia 820, muerto hacia 912), originario de Baalbek (Siria), la antigua Heliópolis griega, descendiente de griegos y cristianos melquitas. Filósofo, médico, físico y matemático, Qustâ tradujo, entre otros, los comentarios de Alejandro de Afrodisia y Juan Filopón sobre la Física de Aristóteles, parcialmente sobre el tratado “De generatione et corruptione”, y el tratado “De Placitis philosophorum”, del Pseudo-Plutarco. Entre sus obras personales, la más conocida es su tratado sobre la “Diferencia entre el alma y el espíritu”.
Mencionemos además, en el siglo X, a Abû Bisr Mattà al-Qannay (muerto en 940), al filósofo cristiano Yahyà bin ‘Adi (muerto en 974) y a su discípulo Abû Jayr ibn al-Jammâr (nacido en 942). También hay que señalar la singular importancia de la escuela de los “sabios de Harran”, establecidos en las cercanías de Edesa. El Pseudo-Maÿrîtî abunda en preciosas indicaciones acerca de su religión astral. Pretendían ser (como más tarde al-Suhrawardi) herederos espirituales de Hermes y Agatodemón. Sus doctrinas combinaban la antigua religión astral caldea, los estudios matemáticos y astronómicos y la espiritualidad neopitagórica y neoplatónica. Contaron con traductores muy activos de los siglos VIII al X. El más célebre de ellos fue Tâbit ibn Qûrra (826-901), gran devoto de la religión astral y excelente autor y traductor de tratados sobre matemáticas y astronomía.
Por lo general, el trabajo de los traductores se ha centrado en el corpus de las obras aristotélicas, incluidos ciertos comentarios de Alejandro de Afrodisia y de Temistio. Es difícil puntualizar hasta qué grado fue conocido el auténtico Platón, pero podemos señalar que el filósofo al-Färäbï es autor de una notable exposición de la filosofía platónica, donde comenta sucesivamente cada uno de los diálogos. Un método análogo aplica a la exposición de la filosofía de Aristóteles.
Debemos señalar la considerable influencia que ejercieron determinadas obras apócrifas. Citemos en primer lugar la célebre “Teología”, atribuida a Aristóteles, que, como se sabe, es una paráfrasis de las tres últimas Enéadas de Plotino, basada quizá en una versión siríaca del siglo VI, época en que el neoplatonismo florecía tanto entre los nestorianos como en la corte de los Sasánidas (a esta misma época pertenece el corpus de escritos atribuídos a Dionisio Aeropagita). Esta obra, de fundamental importancia para el neoplatonismo islámico, explica el empeño en demostrar la concordancia entre Aristóteles y Platón, común a tantos filósofos.
El “Liber de pomo”, donde Aristóteles moribundo asume ante sus discípulos las enseñanzas socráticas del Fedón, conoció también gran auge (cabe mencionar aquí la versión persa de Afzar al-Dïn al-Käsänï, contemporáneo de Nasïr al-Dïn al-Tüsï, en el siglo XIII). Finalmente, hay que mencionar otra obra atribuída a Aristóteles, el “Libro sobre el Bien Puro” (traducido al latín en el siglo XII, por Gerardo de Cremona, bajo el título de “Liber de causis” o “Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae”). De hecho, es un extrato del “Elementario theologica” del neoplatónico Proclo.
Resulta imposible nombrar aquí a todos los Pseudo-Platones, Pseudo-Plutarcos, Pseudo-Ptolomeos y Pseudo-Pitágoras que dieron lugar a una vasta literatura sobre la alquimia, la astrología y las propiedades naturales de los cuerpos. De ello tratan más ampliamente los trabajos de Julius Ruska y Paul Kraus. Pero si bien los sirios fueron los principales intermediarios en filosofía y medicina, no fueron los únicos. No sólo hubo una corriente desde Mesopotamia a Persia; no hay que olvidar la influencia que los sabios persas iranianos ejercieron, mucho antes, en la corte de los ‘abbâsíes, en particular sobre los estudios de astronomía y astrología.
Nawbajt el Iraniano y Mas’alläh el Judío fueron, junto con Ibn Mäsüyih, los primeros dirigentes de la escuela de Bagdad. Abü Sahl ibn Nawbajt fue director de la biblioteca de Bagdad bajo el mandato de Härün al-Rasîd, y traductor de tratados de astrología del pehleví al árabe. Este capítulo de traducciones del pehlevi (iraní medio) al árabe fue de gran importancia (parece ser que las obras astrológicas del babilonio Teukros y del romano Vettius Valens habían sido traducidas a esa lengua). Uno de los más célebres traductores fue Ibn Muqaffa’, iraní mazdeísta convertido al islamismo. Debemos mencionar gran número de sabios originarios del Tabaristán, del Jurasán (Irán nororiental), y de la región llamada “Irán exterior” en Asia centra: ‘Umar ibn Farrujan al-Tabarï; Fasï ibn Sahl de Sarajs; Muhammad ibn Müsà al-Jawärizmi, padre del álgebra llamada “árabe” (su tratado data de 820 aproximadamente)., aunque dista tanto de ser “árabe” como Jiva de La Meca; Jâlid al-Marwarrûdï; Habas al-Mirvazï; Ahmad al-Farganï (conocido como Alfraganus por los latinos de la Edad Media); Abu Ma’sar al-Baljï (Albumasar).
Vinculados a la región de Bactriana y su capital, Bactra, están los nombres de los Barmakïes (Barmécidas), quienes impulsaron de forma determinante la penetración del iranismo en la corte de los ‘abbäsíes y la ascensión de esta familia iraní a los primeros puestos del califato (759-804). Su patronímico procede del término Barmak, que designaba la dignidad hereditaria del sumo sacerdote del templo budista de Nawbahär (en sánscrito “nova vihära”, “monasterio nuevo”) en Balj, que la leyenda transformó más tarde en templo de Fuego. En Balj, la “madre de las ciudades” (destruida y luego reconstruida, en 726, por el Barmak) coexistían las culturas griega, budista, mazdeísta, maniquea cristiano-nestoriana, acumuladas en el transcurso de los tiempos. La matemática y la astronomía, la astrología y la alquimia, la medicina y la mineralogía, y, junto a estas ciudades, una amplia literatura apócrifa, vieron su origen en las ciudades que jalonaban la gran ruta de Oriente, antaño recorrida por Alejandro. Desde estas ciudades, a partir de mediados del siglo VIII, astrónomos, astrólogos, médicos y alquimistas emprendieron la marcha hacia el nuevo centro de vida espiritual creado por el Islam.
Añadamos unas cuantas palabras sobre la gnosis. Existen afinidades entre la gnosis cristiana en lengua griega, la gnosis judía y la gnosis islámica de los si’íes y los ismä’ilíes. Más aún: se han podido seguir las huellas de la gnosis cristiana y maniquea en la gnosis islámica. Finalmente, conviene señalar la persistencia de ciertas doctrinas teosóficas de la antigua Persia mazdeísta. Integradas en la estructura de la filosofía isräqï por el genio de al-Suhrawardï, continuarán hasta nuestros días.
(Continúa en www.meneame.net/m/escombrillos/filosofia-islam-parte-2 )