Mi quinto invitado es Daniel Colson, sociólogo, profesor de la Universidad de Saint-Étienne y miembro de Modys, un laboratorio de investigación del CNRS asociado a la Universidad de Saint-Étienne y a la Universidad de Lyon II (antiguo laboratorio CRESAL UMR5043). Es especialista en pensamiento y filosofía anarquista.
Valéry Rasplus: En términos de definiciones y principios, ¿hay una distinción entre anarquismo y libertarismo?
Daniel Colson: El "para usted" de su pregunta es importante. Por su proyecto y lo que lo constituye, el anarquismo no tiene papa, ni comité central, ni portavoz, y autoriza a cualquiera a hablar en su nombre. Por tanto, es sólo uno de los muchos puntos de vista posibles, muy a menudo contradictorios, pero constitutivos de un proyecto basado en el concepto de anarquía.
En sus usos actuales, la distinción entre anarquismo y libertarismo cumple un gran número de funciones. Más cercano a los círculos más específicamente militantes, suele servir para diferenciar entre un núcleo duro del proyecto libertario ("los anarquistas" y sus organizaciones), y por otro lado movimientos, círculos, actitudes o convicciones que de una u otra manera pueden vincularse a lo que se conoce como anarquismo, desde los movimientos colectivos y revolucionarios más amplios hasta los rasgos de carácter e interacciones más inmediatos y minúsculos.
Para mí, no hay necesidad de distinguir las dos palabras, excepto quizás para decir que el anarquismo es el conjunto de las realidades y fuerzas que se describen de otra manera como libertarias, desde el momento en que estas fuerzas, ya sean vastas o minúsculas, se asocian entre sí, toman conciencia de los efectos de esta asociación, suscitan otras fuerzas similares, y se organizan de tal manera que pueden pretender ser capaces de transformar radicalmente el mundo en que vivimos.
Las diferencias internas en el uso de estas dos palabras, para ambos, sólo se refieren a la intensidad o a la radicalidad subversiva de las realidades que expresan. Desde este punto de vista, una posición o una cualidad anarquista claramente estampada y organizada no tiene ninguna superioridad sobre las prácticas o los movimientos que pueden llamarse "libertarios" por sus aspiraciones (la libertad), sus modos de acción (la revuelta, la acción directa, el rechazo de los "representantes" y el juego de la representación), sus modos de organización (la autonomía, la autoorganización, el federalismo y las asociaciones libres de fuerzas libres). A veces es incluso lo contrario, como lo demuestra la accidentada historia de los diferentes experimentos del anarquismo obrero o, más recientemente, el renacimiento de las ideas libertarias desde el último cuarto del siglo pasado.
Valéry Rasplus: ¿Cuál es el estado actual de la investigación sobre el anarquismo en el mundo académico francés?
Daniel Colson: Ignorado y despreciado durante mucho tiempo, el anarquismo empieza a tener una cierta existencia en los círculos académicos, pero tanto más visible cuanto que hasta hace poco era absolutamente impensable. Esto es especialmente cierto en América del Sur y del Norte. Esta existencia, aunque real y nueva, es mucho más limitada en Francia, debido a la larga hegemonía del marxismo. La presencia, aunque sea modesta, del anarquismo en los ámbitos de la investigación y la universidad se debe en parte a los movimientos internos del pensamiento actual, en el campo de la filosofía, por ejemplo, con la importancia de autores como Deleuze o Foucault, o en la sociología con el redescubrimiento del pragmatismo y el desarrollo de las corrientes de la etnometodología.
Pero esta aparición (muy relativa) del anarquismo en el mundo académico no es necesariamente algo bueno desde el punto de vista anarquista. Los organismos académicos y universitarios, por su papel general en la sociedad, pero también y sobre todo por sus modos de funcionamiento, forman parte de un orden social al que el anarquismo repugna profundamente y con el que pretende romper. De ahí la gran tensión, sobre todo entre los jóvenes investigadores, entre sus convicciones, su atracción personal por el anarquismo y la necesidad de pasar por los procedimientos selectivos y debilitantes (desde el punto de vista anarquista) de la "carrera" académica.
En el ámbito académico, el anarquismo sólo puede ser una fuente de tensión y escándalo en relación directa con todas las formas actuales de protesta; a menos que se convierta en una especie de lengua muerta u objeto de estudio para esos otros tipos de forenses, los historiadores y sociólogos. Pero incluso en este caso, y al igual que la "vida" de la que habla Bakunin, el anarquismo sólo podría perder su poder de subversión desapareciendo por completo bajo el bisturí de los académicos. En resumen, se puede decir que el anarquismo es inasimilable al orden académico tal y como existe actualmente.
Valéry Rasplus: El antropólogo David Graeber ha previsto establecer una antropología anarquista en el ámbito académico. ¿Cree que es un proyecto viable y que también es posible construir una sociología anarquista?
Daniel Colson: David Greber tiene mucha razón al decir que el anarquismo es también una antropología, como muchas otras cosas. Pero se trata de una antropología extraña, y es difícil ver cómo podría "establecerse en el ámbito académico", salvo recomponiéndola de manera diferente dentro de una relación con el mundo en la que no es seguro que sigan existiendo instituciones y disciplinas del tipo de las universidades y la antropología actuales. Yo añadiría que el anarquismo no es sólo una concepción del hombre (antropología), sino también una visión y un proyecto práctico multifacético que abarca la totalidad de lo que es, y que podemos designar con el término ontología, en el sentido que las corrientes más innovadoras de la sociología actual dan a este nombre. Para esta ontología anarquista se trata, en efecto, de actualizar y decir lo que es, como decimos (en las lenguas indoeuropeas). Pero "lo que es" (para el anarquismo) es precisamente el devenir, lo múltiple, lo singular, lo diferente, lo accidental, lo contradictorio, el cambio incesante, el acontecimiento, las circunstancias y las situaciones.
El carácter ontológico del anarquismo permite así comprender en qué consiste su radicalidad y su carácter revolucionario. La radicalidad y la idea de revolución no tienen, en el anarquismo, principalmente, el significado político que estas palabras han tenido en los últimos dos siglos. La radicalidad y el carácter revolucionario del anarquismo son una cuestión de subversión en el sentido primario de la palabra: subvertir la totalidad de las relaciones existentes entre los seres, desde los más pequeños hasta los más grandes, rompiendo las relaciones de poder y recomponiéndolas de manera diferente dentro de una disposición global que Proudhon describe como "anarquía positiva" y Deleuze como "plan de inmanencia" o "consistencia".
Valéry Rasplus: El anarquismo se compone de varias tendencias, de múltiples sensibilidades. Si a menudo clasificamos el anarquismo como "de izquierdas", podemos olvidar que también existe un anarquismo que se reivindica como "de derechas", "librepensadores conservadores", por utilizar una fórmula que me dio un día el jurista Dominique Sistach. ¿Ha tenido que estudiar esta forma de anarquismo?
Daniel Colson: Que yo sepa, no hay ningún "anarquismo" que pretenda ser "de derechas" en el sentido político de la palabra. Encontramos aquí, en un caso particular, un fenómeno comparable a los usos dispersos, discontinuos y contradictorios de la palabra "libertario": la selección de una relación particular con el mundo, que en este caso no es social o política, sino más bien "temperamental" o "característica" y que a su vez se apodera de la palabra "anarquista" para utilizarla para sus propios fines. Que estos rasgos de carácter tienen algo que ver con el anarquismo es innegable en mi opinión, aunque sólo sea por el carácter espontáneo de su uso. Pero a condición de no olvidar el principio anarquista (práctico y teórico) según el cual todo cambia constantemente de sentido según la disposición en la que se encuentra y según la selección y recomposición que tal o cual disposición conlleva dentro de sus componentes. Por eso, los rasgos de carácter o temperamento del llamado anarquismo de "derecha" no dejan de estar, incluso por su carácter singular, atrapados en disposiciones o complexiones más amplias que tienen muy poco que ver con el anarquismo.
Sólo puedo repetir aquí la definición de "anarquismo de derechas" de mi pequeño léxico filosófico del anarquismo. "Un modo de ser cascarrabias y malhumorado que, al verse abocado a seleccionar fuerzas reactivas a menudo virilistas y paranoicas, corre el peligro constante de dar lugar a seres de difícil digestión, incapaces de rebelarse, invadidos por el resentimiento y cuyo nihilismo rechaza toda afirmación. Pero incluso en este caso, no hay que desanimarse del todo, y puesto que, en determinadas circunstancias, a veces se puede gritar "la policía está con nosotros", siempre se puede esperar, pero al precio de muchas transformaciones, que un anarquista de derechas pueda llorar de emoción e ir a jugarse la vida en una barricada o en una red de solidaridad con los sin papeles.
Valéry Rasplus: ¿Puede darnos algunos ejemplos de sociedades que se hayan inspirado en el anarquismo para aplicarlo y desarrollarlo?
Daniel Colson: Al pretender sustituir el Estado por la burguesía, el comunismo de inspiración marxista fue capaz de crear la ilusión de un supuesto socialismo "real" durante un tiempo, pero en realidad, como socialismo real, nunca consiguió establecerse en ningún sitio. Expresión más emancipadora del proyecto socialista, el anarquismo nunca ha conocido logros consistentes y duraderos, aparte del "breve verano de anarquía" del que habla Enzenberger a propósito de la revolución española o de los pocos meses de inicio de la revolución libertaria en Ucrania, antes de que la violencia y las limitaciones de la guerra civil pusieran fin en ambos casos a cualquier esperanza de ver surgir una sociedad libertaria. El débil historial de logros libertarios, en un contexto que subraya su fragilidad, no constituye una desautorización o confirmación del carácter utópico del proyecto anarquista. Estrechamente vinculado, por su nacimiento y la corta duración de su historia, a las experiencias de los movimientos obreros, el anarquismo supera infinitamente su singularidad y la esperanza, un tanto loca, de crear rápidamente una sociedad sin clases y sin dominación. Como toca todos los aspectos de las cosas, en el nivel más íntimo de lo que las constituye, el anarquismo es consciente de las dificultades que encuentra su proyecto. Pero es precisamente por la amplitud y el detalle infinito de sus ambiciones, en el corazón mismo de la vida y de las interacciones más inmediatas, que el anarquismo puede a la vez asociar estrechamente el futuro con las luchas y los movimientos presentes y hacer así posible una transformación global que ya no tendría el carácter improvisado de las antiguas revoluciones obreras.
En otras palabras, el anarquismo no es una utopía política e idealista cuya realización dependería de una capacidad no menos utópica (y catastrófica en sus efectos) de someter el mundo y la realidad a sus ideas y programas. El anarquismo es, por el contrario, una concepción eminentemente realista del mundo, expresada en el concepto de anarquía y en la idea de que lo que es, lejos de obedecer a un orden divino o razonable (la providencia, el sentido de la historia, la razón), es ante todo un caos (anarquía) sin más razón de ser que el enfrentamiento ciego de una multitud infinita de fuerzas y entidades que se destruyen entre sí en una lucha sin fin. Es a partir de esta evaluación realista del mundo y de su naturaleza anárquica que el proyecto libertario propone, a través de sus prácticas y sus lógicas de asociación, transformar el caos en lo que Proudhon llama "anarquía positiva": la libre asociación de fuerzas libres que aprenden a través de sus prácticas y del sentido (práctico) que las acompaña a construir disposiciones comunes y una razón común capaz de producir el máximo de poder o de vida y, por tanto, de libertad.
A través de innumerables dificultades y contradicciones, incluso en contextos de violencia particularmente contrarios a cualquier perspectiva libertaria, el anarquismo, el anarquismo obrero, con sus múltiples experiencias en todo el mundo, proporciona numerosos ejemplos, no de "sociedades" anarquistas, sino de despliegue de lógicas y prácticas libertarias lo suficientemente amplias, duraderas y radicales como para dar una idea de lo que el anarquismo puede esperar producir en el futuro. A estos vastos movimientos del pasado responden, en un contexto completamente diferente, movimientos y prácticas ligados a la renovación actual del anarquismo que, a pesar de su carácter minoritario, sugieren también por su riqueza y originalidad de funcionamiento, por lo que vale la pena militar y luchar.
Valéry Rasplus: Si instituimos una sociedad de tipo anarquista, ¿qué sustituiría a las estructuras militares, policiales y de inteligencia de las sociedades modernas basadas en el Estado?
Daniel Colson: Como muestra lo anterior, desde un punto de vista libertario la idea de "instituir una sociedad de tipo anarquista" no tiene mucho sentido. El antiestatismo del anarquismo implica el rechazo de cualquier piedra angular centralizada que decida lo que es bueno o malo para el conjunto de la sociedad, y por tanto de cualquier "institución" necesariamente externa y opresora. Para el anarquismo no hay un exterior que no esté incluido en las cosas existentes. El anarquismo es un inmanentismo radical.
Desde el punto de vista libertario, la sociedad anarquista sólo puede nacer del medio de las cosas tal como existen en un momento dado, en la menor de sus relaciones, como ya lo demuestra la extrema sensibilidad y vigilancia contra cualquier relación de dominación de los movimientos y círculos antiautoritarios de todo el mundo. El proyecto libertario escapa a cualquier obligación de "todo o nada", a las ilusiones del "borrón y cuenta nueva", así como al viejo debate entre reforma y revolución.
La radicalidad revolucionaria del anarquismo opera ahora mismo, en lo más íntimo de la vida de cada uno, en las más pequeñas interacciones entre los seres humanos, pero también con los animales, los objetos, los procedimientos, las formas, las palabras y las percepciones. Y sólo extendiéndose a todo, sin distinción de fronteras, clasificaciones o identidades, a través del paro, la revuelta, la huelga, el rechazo a dejar pasar nada de las relaciones de dominación más ocultas o inconscientes, las prácticas libertarias pretenden crear un mundo tanto más emancipado cuanto que se identificará con la radicalidad y la proliferación revolucionaria de estas prácticas.
En esta perspectiva, se trata de extender una lógica y unas relaciones emancipadoras en todas partes y en todo. No hay anarquismo posible en un país o en un aspecto del mundo tal y como está organizado actualmente (economía, política, cultura, justicia, universidad...). Lo que es cierto para todo, también lo es para las actuales fronteras entre países, así como para aquellos que, por muchas razones, se encuentran en la cárcel, esa otra frontera interior. Como pretende actuar en todas partes y de forma inmediata, de manera subversiva, en todo lo que es, el anarquismo implica no sólo la desaparición del Estado sino también de las entidades separadas (con sus fronteras y sus banderas) que justifican la existencia de los Estados. Puesto que pretende transformar radicalmente la totalidad de las relaciones que nos constituyen, el anarquismo no desespera de recomponer con la misma radicalidad las disposiciones colectivas e individuales (temperamentos, fobias, pulsiones, perversiones y nudos varios) que, en diferentes grados de cristalización, también contribuyen a poblar las cárceles actuales.
Valéry Rasplus: Los anarquistas y los individuos que se dicen anarquistas han practicado y practican la "propaganda por los hechos". Aunque no es la única forma de vivir y entender el anarquismo, en la historia y en el imaginario se piensa en él como una ideología y una práctica de carácter violento. ¿Cuál es la relación entre el anarquismo y las diferentes formas de violencia?
Daniel Colson: Es cierto que el anarquismo está vinculado a la violencia en las representaciones colectivas. Y también es cierto que la historia puede dar muchos ejemplos de ello, aunque la inmensa mayoría de los anarquistas son más bien personas que pueden estar enfadadas pero que la mayoría de las veces son muy pacíficas y se preocupan por no aceptar nunca (si se puede decir así) las relaciones de dominación que la violencia y las relaciones violentas también implican. Esta paradoja de la violencia anarquista tiene tres razones principales y en parte superpuestas.
Primera razón. Históricamente y por su larga dimensión obrera o popular, el anarquismo se enfrentó a la extrema violencia de las relaciones sociales y a la miseria obrera de finales del siglo XIX y principios del XX, pero también a la carga de indignación que podía producir en cualquier individuo dotado de sensibilidad, la insoportable visibilidad de la inmensa desgracia de unos, mezclada con una visibilidad comparable de la ostentosa y repulsiva riqueza de otros. Antes de que esta miseria (que puede volver a ser cercana) sea finalmente apartada y tamizada y formateada por los sistemas de información, por los discursos compasivos y las ONG, se hace accesible a todos, sin riesgo de demasiada emoción y rabia, entre dos viajes turísticos. La violencia anarquista existe, pero sus fuentes son la indignación, la revuelta, la rabia y el sentido de la justicia, que la violencia cínica y oficial (su adversario) siempre intenta transformar en algo que no es, y a veces lo consigue cuando la indignación, la revuelta, la rabia y el sentido de la justicia son sustituidos por la guerra, el cálculo político o la dominación bruta e inmediata. En definitiva, cuando la violencia deja de ser anarquista y se convierte en otra cosa, como todo lo demás (ver arriba).
El periodo de ataques anarquistas (principalmente contra reyes y gobernantes) corresponde a la gran crisis económica de la década de 1880 y responde más a una especie de desesperación que a una verdadera estrategia política. Desde el punto de vista anarquista, para el que todo es singular y, por tanto, diferente, no se pueden imponer las condiciones presentes al pasado. Por el contrario, las agresiones y la violencia del pasado deben restablecerse en las situaciones en las que se produjeron. Más maligno sería un grave error de apreciación interpretar la violencia pasada de los anarquistas a través de las formas recientes de terrorismo, ya sean de extrema izquierda o de fanatismo religioso. Desde un punto de vista histórico, estos dos tipos de violencia tienen muy poco en común. Si, desde el punto de vista anarquista, cada cosa puede tener un gran número de significados diferentes y puede pasar fácilmente de la dominación a la emancipación (y viceversa), dos cosas (los atentados y la violencia, por ejemplo) también pueden parecer muy cercanas, aunque sean las más alejadas.
A esta primera razón hay que añadir otra, que tiene que ver con las ilusiones de los movimientos obreros (mencionadas anteriormente) sobre la posibilidad de transformar la sociedad de un plumazo. Ya sea en Rusia, en Alemania (con los consejos bávaros, por ejemplo), en España o en cualquier otro lugar del mundo, los movimientos obreros revolucionarios se enfrentaron a una reacción cuya magnitud y extrema violencia nadie había imaginado, como lo demostrarían el fascismo italiano y español, el nazismo alemán y un gran número de otros regímenes autoritarios, sin olvidar esa otra forma de fascismo de Estado que constituyó la URSS en la misma época. Todas estas son formas de violencia cuya naturaleza y voluntad destructiva y nihilista, impulsada enteramente por el deseo de aplastar y subyugar a otros, puede ser comprendida a través del anarquismo, y cómo estas formas de violencia son radicalmente diferentes (en términos de sus fuentes) de la violencia anarquista. Así, las esperanzas revolucionarias y socialistas de los movimientos obreros se vieron definitivamente truncadas durante la primera mitad del siglo XX por dos guerras mundiales y la aparición de movimientos y voluntades fascistas y autoritarias (pardas o rojas) antes impensables en todo el mundo. En este contexto, el anarquismo se vio abocado históricamente, allí donde era más fuerte, a participar en dos guerras civiles, en España y en Ucrania. Ahora bien, siempre desde un punto de vista libertario, las "guerras", incluso las "civiles", no son ciertamente la mejor manera de lograr un mundo emancipado. Sólo podemos señalar cómo, incluso en este contexto extremadamente desfavorable para el proyecto libertario, el anarquismo ha sido capaz, en las peores situaciones, de manifestar la originalidad de sus formas de actuar y de concebir el mundo. Esto es lo que muestra el movimiento makhnovista en Ucrania de 1917 a 1921, aunque se enfrentó a enfrentamientos especialmente feroces. Sólo daré un ejemplo de esta originalidad y de su fuerza: la capacidad del movimiento majnovista de reagrupar y recomponer de manera diferente, sobre una base de clase, todos los orígenes étnicos y religiosos, incluidos los judíos, en una región que, sin embargo, estaba fuertemente marcada por un nacionalismo y un antisemitismo que el movimiento majnovista logró subvertir a través de sus prácticas e ideales emancipadores. Este ejemplo es particularmente significativo de la brecha entre la realidad de los movimientos libertarios y la forma en que las representaciones dominantes tienden a disfrazarlos o a darles otro significado, sobre la violencia como sobre cualquier otra cosa. Como Ucrania, al igual que todas las regiones circundantes, estaba impregnada de tradiciones, afectos y representaciones antisemitas, cuya fuerza y efectos catastróficos son bien conocidos, era obvio para los defensores de un mundo opresivo intangible, y en contra de la propia realidad de los hechos, que un movimiento de origen tan popular como el anarquismo ucraniano, basado en la espontaneidad y la autoorganización, y en un contexto de extrema violencia, sólo podía ser antisemita. Mientras que la verdadera pregunta a la que deberían responder los historiadores y sociólogos (¿pero al precio de qué transformación de su mirada y de los dispositivos que controlan su punto de vista? Cómo explicar que un movimiento tan espontáneamente inscrito en las capas campesinas más pobres -rechazando toda lógica y disciplina de partido y de Estado, comprometido en una guerra civil extremadamente cruel, en una región donde cualquier perturbación social, por limitada que fuera, se traducía inmediatamente en violencia contra las familias y las comunidades judías-, fue capaz no sólo de contar con un gran número de militantes de origen judío en sus filas, no sólo de oponerse violentamente, siempre que fuera posible, a cualquier acción antisemita, sino sencillamente de reconocerse y recomponerse en un proyecto y una lógica de conjunto ajenos a cualquier antisemitismo?
La tercera razón es probablemente la más decisiva. También aquí se da una paradoja en la que vemos al que ejerce la mayor dominación, abogando por la paz civil, beneficiándose de la autoridad de la ley y del Estado (con su monopolio de la violencia legítima) y asombrándose o escandalizándose por la violencia y la negativa a obedecer del que domina - "¿por qué te alteras? -. Ningún orden dominante puede mantenerse sobre la base de una violencia opresiva única, explícita y visible, la violencia cruda de los días en que el ejército y la policía disparan contra la multitud. Esta violencia pura tiende siempre a retroceder a las fronteras o, más exactamente, a los bastidores de un orden tanto más sometido a las formas de la cortesía, el respeto y la obediencia a los roles y al buen funcionamiento, ya que esta cara visible de la dominación está apuntalada por la violencia oculta de las cárceles, las comisarías y la policía de fronteras. Por no hablar de las pequeñas, a menudo apenas perceptibles, pero innumerables violencias que cada uno se impone a sí mismo, de las que el estrés, los suicidios, las úlceras y las drogas son sólo la parte más visible. Es a este precio y con esta condición de servidumbre voluntaria, de interiorización de una violencia subyugada y oculta, que el orden "dominante" puede parecer aceptable para todos y, por tanto, para cada individuo, permitiendo que lleguen puntualmente los convoyes de deportados y millones de personas aparentemente y realmente normales, más bien pacíficos, cultivados y preocupados por la paz y la tranquilidad, pueden participar en una máquina de guerra, muerte y opresión capaz de masacrar o hacer masacrar en las peores condiciones, con los peores medios, y en apenas seis años, a varias decenas de millones de seres humanos.
Valéry Rasplus: El anarcosindicalismo y el sindicalismo-revolucionario están representados en Francia principalmente por la Confédération Nationale du Travail. Este ejemplo de sindicalismo está actualmente dividido en dos estructuras desde que se produjo una escisión en los años 1993-1996. ¿Este tipo de sindicato, con su modesto número de miembros y su discreta repercusión, tiene todavía futuro y puede desarrollarse?
Daniel Colson: Históricamente, anarcosindicalismo y sindicalismo revolucionario son palabras que están ligadas a movimientos y momentos muy particulares del anarquismo obrero, principalmente Francia para el sindicalismo revolucionario, desde finales del siglo XIX hasta 1914, es decir, unos quince años, y España para el anarcosindicalismo, desde principios de los años 20 hasta 1936, es decir, de nuevo unos quince años. Pero estas experiencias o estos movimientos son singulares (como todo) y ha habido muchas otras formas de lucha obrera y libertaria.
Movimientos tan potentes y diferentes como el anarquismo obrero argentino, por ejemplo (la FORA), o el I.W.W. en América del Norte, no son ni uno ni otro, sino cada vez un acuerdo igualmente singular entre el anarquismo y las luchas obreras. Siempre existe el riesgo de que cualquier movimiento y prácticas eficaces transformen los nombres que se dan a sí mismos o que se les dan en una situación determinada en modelos de acción y organización en otras situaciones, especialmente cuando estas prácticas y movimientos desaparecen o cambian de naturaleza.
Al igual que las siglas, las palabras duran mucho más que las prácticas y realidades que las producen y de las que son primero la expresión, y como dice Nietzsche "ahora en todo esfuerzo de conocimiento se tropieza con palabras petrificadas y eternizadas, y el choque romperá más fácilmente la pierna que la palabra" (Aurora 47). En términos proudhonianos podríamos decir esta vez que los nombres son "resultados" simbólicos de disposiciones materiales, expresiones de estas disposiciones pero que tienden siempre, como los "delegados" convertidos en "representantes", el Estado para el pueblo, a tomarse a sí mismos por la causa o el principio de lo que los ha producido, causa y principio que se vuelven entonces intemporales, a la manera de Dios, y que pretenden poder actuar siempre y en todas partes, cualesquiera que sean las situaciones o los acontecimientos. Esto es cierto para el "anarcosindicalismo" y el "sindicalismo revolucionario", como demostró hace unos años el ejemplo trágico-cómico de la "C.N.T." española y su vano intento de reaparecer, cuarenta años después y en un contexto completamente diferente, con las mismas formas que en los años veinte y treinta del siglo anterior, en el momento de su poder.
La historia del C.N.T. francés La historia de la C.N.T. francesa es un poco menos desalentadora, porque en los orígenes de la actual organización encontramos algunas de las fuentes prácticas y efectivas de la renovación del proyecto libertario durante la segunda mitad del siglo XIX, en particular los últimos fuegos de la historia del movimiento obrero, donde, bajo el efecto del número y la juventud de la clase obrera y del movimiento obrero de la época, la C.N.T. pudo desarrollar sus propias formas de lucha y sus propias formas de acción, sus formas de lucha y sus ideas como la autogestión, los movimientos reaparecieron (junto a muchas otras cosas) de una manera nueva y en un contexto claramente diferente, pero que se podía reconocer en el anarquismo obrero de principios de siglo y más particularmente en sus experiencias anarcosindicalistas y sindicalistas revolucionarias.
Esta posibilidad cristalizó más concretamente en el papel de la CFDT de entonces y, más tarde, en la aparición y los inicios del sindicato polaco Solidarnosc. Todas estas posibilidades se desvanecieron (¿temporalmente?) en las transformaciones y la globalización del capitalismo que siguieron, y con ello la esperanza de una transformación de la sociedad que terminó en las ilusiones catastróficas de una conquista electoralista del poder político; sólo sirve para burocratizar y terminar de desarmar a un sindicalismo desangrado e impotente en sus posibilidades de emancipación obrera. La CNT, al igual que la SUD, nació de esta situación catastrófica, como la doble cara de un movimiento obrero revolucionario preso de su impotencia y de la burocratización legalista de sus sindicatos. Encontramos un fenómeno comparable en España con la ruptura de las corrientes libertarias obreras en ese país entre la CNT y la CGT española.
Valéry Rasplus: Erich Mühsam y Gustav Landauer fueron famosos anarquistas que participaron en el fenómeno de los consejos obreros. ¿Existen todavía vestigios de los consejos obreros y hay aún memoria de esta experiencia en el mundo anarquista?
Daniel Colson: Los consejos obreros son el equivalente, en las regiones donde dominaba la socialdemocracia marxista, de las formas de existencia del anarquismo obrero en los países del Sur, pero de forma mucho más coyuntural, en los momentos de crisis revolucionaria donde, de forma espontánea, los trabajadores como los soldados insurgentes o cualquier otra crisis se autoorganizan en consejos o comités de fábricas, barrios, localidades (¡comunidades!) o unidades militares.
Al igual que otras denominaciones (anarcosindicalismo, sindicalismo revolucionario...), los consejos han dado lugar a un término, el de "consejismo", que corre el riesgo de enmascarar un fenómeno muy simple que todo el mundo ha experimentado alguna vez. En momentos excepcionales de crisis o catástrofe, todos tienden a salirse de los papeles, funciones y lugares que les asigna la reproducción del orden existente. Como muestra Hannah Arendl en relación con las revoluciones y la resistencia al nazismo, se trata de una "brecha en la historia", grande o pequeña, en la que se hacen posibles nuevas disposiciones.
Es aquí donde la lógica libertaria se manifiesta de la manera más inmediata, perceptible y ordinaria: reunirse, discutir, tomar decisiones colectivas y dotarse de nuevos organismos que expresen directamente esta voluntad colectiva y nueva, escapando a la anterior división y articulación mecánica de tareas, roles, lugares y funciones, y esto dentro de todas las realidades de este orden anterior que se deshacen y recomponen de otra manera. Este modo de acción y organización espontáneo y libertario son las asambleas generales, los "comités" (de fábrica, de barrio), las comunas, los consejos, los colectivos, los soviets, etc. y sus modos de unión o asociación espontáneamente federalistas. Les corresponde oponerse y ampliar este funcionamiento federalista frente a todos los inevitables intentos de reconstruir las organizaciones anteriores (políticas, económicas, técnicas y sociales). Esta es la tarea a la que se aplican generalmente los militantes y las organizaciones anarquistas.
Valéry Rasplus: ¿Qué podría aportar hoy una filosofía y una sociología de la sensibilidad anarquista?
Daniel Colson: Como todo lo anterior demuestra, la contribución de una filosofía o de una sociología consiste en recomponer de arriba abajo las lógicas, los funcionamientos, los papeles y los lugares del mundo existente, incluyendo estos elementos y estas realidades que son la filosofía y la sociología.
Entrevista realizada por Valéry Rasplus
Conferencias de Daniel Colson
Traducido por Jorge Joya
Original: 1libertaire.free.fr/DColson47.html