La fenomenología fue uno de los movimientos filosóficos determinantes del siglo XX por varios motivos. En primer lugar, todos los grandes pensadores del pasado siglo han bebido, de un modo u otro, siguiendo la corriente o nadando contra ella, del pensamiento reconocido históricamente como pensamiento fenomenológico, recogido en los trabajos fenomenológicos de principios de siglo elaborados por Edmund Husserl, Martin Heidegger, Hannah Arendt o Jean-Paul Sartre, entre otros; por lo que no resulta exagerado sostener que, incluso en los pensadores que no son declaradamente seguidores del método fenomenológico, pueden rastrearse trazas y herencias de éste. En segundo lugar, y quizá de un modo más determinante, el hecho de que la fenomenología no constituya tanto un sistema filosófico de pensamiento, un corpus estructurado de doctrinas y conclusiones, como, por el contrario, un método de reflexión y de investigación, permite que cualquier pensador, pertenezca a la corriente que pertenezca, pueda adoptar dicho método a la hora de adentrarse en las entrañas de los problemas científicos y teóricos que pretende abordar.

Gracias a este hecho, es posible aglutinar dentro de la historia del pensamiento fenomenológico toda una serie de trabajos de índole sumamente dispar, dirigidos a temáticas múltiples y diversas que, a pesar de sus diferencias materiales de contenido, comparten lo que en terminología de Wittgenstein podemos denominar «parecidos de familia», esto es, semejanzas formales concernientes a la argumentación, a la metodología de la investigación y a los presupuestos de ésta, suficientes para reunir a todos esos autores en una única escuela.

Una de esas temáticas dispares analizadas por diferentes autores desde la perspectiva del método fenomenológico es el estudio metafísico de nuestro propio cuerpo, de nuestro ser-cuerpo, o, sencillamente, de la corporalidad humana; problemática que resulta central dentro de la historia occidental de la filosofía, en la medida en que es el núcleo de sentido de la relación entre nuestro cuerpo y nuestra conciencia, y, con ello, la vía directa para comprender nuestro modo mismo de existir. Y, dentro de estos estudios, resulta sumamente interesante atender al modo como Husserl, el fundador de la fenomenología, habla del cuerpo en términos de «primer objeto del mundo externo», ya que sus análisis fenomenológicos son el padre de prácticamente todas las descripciones fenomenológicas posteriores del cuerpo.

Para Husserl, en la unidad de la relación mente-cuerpo es el alma o la mente el elemento esencialmente determinante, el núcleo de la subjetividad, en la medida en que son las capacidades sensitivas del alma que animan el cuerpo (como Körper) lo que lo diferencia del resto de entidades del mundo; mientras que el cuerpo sólo es subjetivo en la medida en que yo, que soy alma, me encuentro localizado en él:

Todo lo propiamente «subjetivo», yoico, se halla del lado espiritual (del lado que encuentra expresión en el cuerpo), mientras que el cuerpo solamente en virtud de esta animación se dice «yoico». […] En la peculiaridad de la animación radica que lo corporal, y que finalmente todo lo corporal desde cualesquiera puntos de vista, pueda adquirir significado anímico (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM, 1997, trad. Antonio Zirión Q., § 21, p. 131).

Es de este modo como entiende Husserl la expresión «yo tengo un cuerpo»: yo, sujeto, subjetividad, me encuentro puramente como el sujeto que lleva a cabo las acciones subjetivas, esto es, como el que siente, piensa, lee, habla, etc. Tomándome así, la referencia al cuerpo ha desaparecido; nada hay de corporal en el sujeto que puramente lleva a cabo esas acciones.

Pero yo no sólo me localizo en este cuerpo, sino que me expreso a través del cuerpo; este cuerpo es mío porque a través de él siento, percibo y, en suma, entro en contacto con el mundo. El cuerpo, en sí y por sí, es un objeto más del mundo físico, no se diferencia de esta mesa o de este árbol. Pero a través de la animación que el alma lleva a cabo de él deja de ser un objeto natural más y se convierte en el órgano de expresión del alma, en el órgano a través del cual el alma se expresa, siente y, en general, lleva a cabo todas las funciones anímicas que podemos reconocer en él. Por eso el alma requiere del cuerpo para tener un mundo, es sólo a través de la unión concreta entre este yo y este cuerpo físico concreto como son posibles todos los fenómenos de la percepción en la medida en que ser físico-objetivo es una condición de posibilidad de toda percepción posible. No podríamos aprehender un mundo físico si nosotros mismos no poseyéramos el mismo carácter físico-objetivo que el mundo percibido, y eso lo somos gracias al cuerpo en el que estamos localizados. De ahí que el cuerpo sea entendido como órgano del alma, esto es, mi cuerpo o mi corporalidad vivida es entendida como un órgano operante en el efectuarse de los fenómenos anímicos dentro del mundo natural (la unión alma cuerpo es principalmente funcional): el cuerpo es el medio de toda percepción sensible, el órgano de percepción del alma:

[El cuerpo] es una cosa que tiene significado espiritual, que sirve a un ser espiritual, a una persona, y su comportamiento espiritual, como expresión, como órgano, etc. (ibid., § 52, p. 250).

El cuerpo no es más que un objeto físico que, gracias a la animación, sirve al alma. La única relación que tiene el cuerpo conmigo así considerado es la de órgano de expresión de las acciones subjetivas que yo llevo a cabo: es el instrumento (útil) del que me sirvo para sentir, pensar, leer y hablar acerca del mundo externo (pues en juicios internos no entra en juego el cuerpo), sin que él sea el que siente, piensa, lee o habla. El cuerpo sólo es considerado como parte de mi yo, como yoico, en la medida en que yo me sirvo de él como órgano de, y por tanto en la medida en que está frente a mí como cualquier otro objeto de mi mundo circundante (objeto-de-uso), del que puedo servirme para desplegar mis acciones subjetivas. Por tanto, el cuerpo es entendido como órgano inmediato de la voluntad, como medio de expresión del yo, signo de una subjetividad interior y ajena a él.

El cuerpo es mi cuerpo, y es mío ante todo como mi enfrentante, mi objeto […]. ‘Mío’, pero no fragmento integrante del yo (ibid., § 54, p. 259).

A partir de esta formulación del concepto husserliano de cuerpo propio podemos localizar ciertas y serias dificultades. Así, el yo se expresa a través del cuerpo como algo que puede mirar o tocar; pero, a menos que le reconozcamos manos y ojos a una entidad puramente subjetiva, debemos reconocer que es el propio cuerpo el que se toca y se ve, por mucho que lo que esté haciendo ahí en verdad sea desplegar físico-materialmente las vivencias subjetivas del yo de tocar y ver. En este sentido, el tratamiento de Husserl es uno de los mayores exponentes de la ambigüedad que encontramos tradicionalmente en la experiencia del cuerpo que quiere entenderlo como signo de una subjetividad: el cuerpo sube y baja, viene y va, siempre es cada vez demasiado corporal para ser subjetivo y demasiado subjetivo para ser un objeto más del mundo.

El mismo absurdo aparece en relación a la comprobación de lo que puede o no puede hacer un cuerpo o, dicho de otro modo, en el análisis de hasta qué punto juega un papel determinante el cuerpo en aquello que «yo-puedo» como sujeto. Todo acto cognitivo y toda vivencia subjetiva en general encuentran su sede en el yo, y su actualización en las sensaciones localizadas en el cuerpo. No son las vivencias las que están, por tanto, localizadas en el cuerpo, sino justamente las sensaciones y los órganos físico-materiales a través de las cuales esas vivencias se actualizan, lo que Husserl llamará su «soporte hylético».

Pues bien, según Husserl exactamente lo mismo ocurre con las capacidades pragmáticas que poseo. Así, por ejemplo, soy consciente de que puedo mover el objeto físico «mesa» si la empujo con las manos; con ello mi «yo-puedo» se ha actualizado en esta acción concreta. Pero comprender así un acto tan cotidiano como éste nos plantea un problema derivado de la consideración del cuerpo como primer objeto del mundo circundante: puedo mover objetos físicos externos gracias a la condición de que poseo un cuerpo físico, pero ¿cómo muevo directamente mi cuerpo? La respuesta de Husserl a este problema remite a ciertas codependencias psicofísicas entre cuerpo y alma, las cuales permiten concebir las influencias directas entre alma y cuerpo. Sin embargo, en ningún momento de la exposición de Husserl encontramos una explicación de cómo se establecen esas codependencias; simplemente las encontramos en la experiencia, como un a priori inexplicable que cae fuera de la argumentación racional.

Las comprobaciones de estas dificultades nos llevan a su vez a otro gran problema: ¿quién es el poseedor de esos «yo-puedo» corporales, el cuerpo o el yo? Con respecto a los «yo-puedo» plenamente subjetivos (pensar, imaginar, recordar…) parece en principio que no cabe dudar sobre su localización en el sujeto, pero la solución no está tan clara con respecto a los «yo-puedo» en cuya actualización es necesaria la intervención práctica del cuerpo. Para responder a esto debemos comparar la situación en la que ejercitamos un ‹‹yo-puedo›› corporal con la situación en la que se actualiza una vivencia perceptiva. Así, para Husserl, igual que la actualización de una vivencia perceptiva se fundamenta en la sensibilidad del cuerpo, pero dicha vivencia no pertenece al cuerpo sino al sujeto, igualmente el «yo-puedo-mover-la-mesa» se realiza a través del cuerpo, pero no pertenece al cuerpo, sino al sujeto que lleva a cabo tal acción y que se sirve del cuerpo para hacerlo. Mi hacer corporal no es otra cosa que la actualización de un «yo-puedo» subjetivo. Con todo, debemos reconocer en el cuerpo la capacidad de llevar a cabo la acción referida por ese «yo-puedo»: a fin de cuentas, es el cuerpo el que empuja la mesa.

Tenemos entonces que diferenciar entre dos nociones de «yo-puedo», una plenamente subjetiva y otra corporal: la primera pertenece al yo y es la representante esencial de mi capacidad efectiva pragmática; la segunda remite sólo a cierta capacidad mecánica que el cuerpo (considerado como cuerpo-objeto, es decir, palancas, ruedas, cuerdas y poleas) posee para llevar a cabo el fenómeno físico-mecánico que actualiza el «yo-puedo»subjetivo. El «yo-puedo» físico remite simplemente a una mera potencialidad de movimiento mecánico del cuerpo, la cual «puede» ser puesta en acción por causas externas a él. El «yo-puedo» anímico, sin embargo, remite a una capacidad de voluntad totalmente subjetiva para mover al cuerpo de un modo libre, por tanto no sometida a causalidad física determinista (aunque sí a co-dependencia). Todo mi poder en el mundo físico está por ello mediado por mi actividad y capacidad corporal, pero para Husserl eso no implica que sea el cuerpo-objeto el sujeto de ese poder, sino que el cuerpo es sólo un objeto del que me sirvo para realizar mi poder, el poder de mi yo. De este modo introduce Husserl dos cadenas de potencialidades, la puramente subjetiva y la corporal-mecánica: la primera de ellas, paradójicamente, recoge todas las capacidades pragmáticas de acción corporal; la segunda, simple causalidad física, es incapaz de hacer nada, como si el martillo no fuera capaz de golpear, el volcán fuera impotente de entrar en erupción, y el coche de arrancar, sin la animación correspondiente de un yo que introduzca en todos esos objetos-de-uso sus potencialidades pragmáticas. El absurdo directo de esos ejemplos evidencia lo innecesario de la complicación introducida por Husserl.

La equivocación de base de Husserl yace, posiblemente, en la consideración del cuerpo como el primer útil conocido. Por el contrario, mi ser corporal es tan inmediato que, en vez de decir «yo tengo un cuerpo» sería más exacto sostener que «somos cuerpo», que «somos en el cuerpo» o, simple y llanamente, que «somos uno con nuestro cuerpo». Diferentes autores, discípulos directos o indirectos de Husserl, han proyectado descripciones alternativas de nuestra corporalidad desde la perspectiva de un respeto fenomenológico a esa inmediatez. De entre todos ellos podemos subrayar por encima del resto dos aportaciones cruciales para la historia de la filosofía: el concepto de «cuerpo-conciencia» formulado por Maurice Merleau-Ponty en su obra Fenomenología de la percepción, y el concepto de corpus, o de ego-corpus, concebido por Jean-Luc Nancy en el texto titulado Corpus. Ambos proyectos constituyen un esfuerzo por superar las dificultades, las paradojas y las contradicciones introducidas por el padre de la fenomenología en el estudio metafísico de nuestra corporalidad.